통일교 교리 원문/통일사상요강/006

통일사상요강 원문 006/012.

• 문헌 색인: 통일교 교리 원문/통일사상요강
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露 했으며, 예루살렘 성을 바라보고 눈물지으시며 “돌 하나도 돌 위에 남기지 아니하리니 이는 권고받은 날을 네가 알지 못함을 인함이니 라”(누가 19:41~44)고 하면서 저주하기도 했다. 때로는 갈릴리 해변 을 거닐면서 또는 선민選民이 아닌 사마리아 여인과 말을 나누면서(요 한 4:7~26) 외로움을 달랬으며, 유대인의 지도자들보다 세리稅吏들과 창기娼妓들이 먼저 천국에 들어간다(마태 21:31)고 하면서 구세주이신 자신을 몰라주는 교단들에 대한 섭섭함을 고백하기도 하셨다. 이 때 하나님도 고독한 예수님과 더불어 고독한 길을 걸으신 것이다. 그리고 마지막으로 십자가에 달리신 독생자獨生子 예수님의 그 처참한 모습을 바라보시는 하나님의 심정은 어떠하셨겠는가. 너무나 참혹한 모습을 하나님은 차마 볼 수 없어서, 그리고 그 십자가에서 독생자를 내려놓을 수 없는 사정을 한탄하시면서 얼굴을 돌리셨다. 그 장면이 세 시간의 어둠이었다. 예수님의 십자가형十字架刑을 바라보시는 하나님 의 고통은 예수님의 고통 이상의 것이었다.

4) 하나님의 심정의 소개

이상은 모두 초창기에 선생님께서 설교때마다 흐느껴 우시면서 소개 하신 내용들이다. 곧 아담, 노아, 아브라함, 모세, 예수의 노정을 통하 여 보여준 하나님의 심정이었다. 그 뿐만 아니라 다른 종교나 이민족異 民族 에 있어서의 성현, 의인들의 수난의 노정 배후에도 그들을 인도하신 하나님의 심정이 있었다는 것이다. 심정교육에 있어서 이와 같은 하나 님의 심정을 부모 혹은 교사들이 학생들에게 알려주어야 한다. 직접 말씀으로써 들려줄 뿐만 아니라 텔레비전, 라디오, 영화, 비디오 등의

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매스컴이나 소설, 연극, 회화 등의 작품을 통해서 가르칠 수 있어야 한다.

5) 실천을 통한 심정교육

하나님의 심정을 말로 알릴뿐 아니라 사랑의 실천을 통해서 직접 보 이는 것도 필요하다. 그러기 위해서는 우선 가정에서 부모가 자식에게 진실로 사랑을 베풀지 않으면 안 된다. 먹이고 입히고 거처를 제공하 고, 잠을 재우고 하는 일, 예절을 가르치는 일 등 가정에서 자식(자녀) 들을 보살핌에 있어서 항상 지성어린 따뜻한 사랑을 베풀어 주어야 한 다. 이것이 부모가 자식에게 베푸는 참사랑이다. 이런 사랑을 부모가 계속해서 자식들에게 보인다면, 자식들은 그 부모를 진심으로 존경하 면서 효도하게 되는 것은 물론 자식들 상호간에도 사랑을 실천하게 될 것이다. 하나님의 심정이 부모의 참사랑의 실천을 통하여 자식들에게 전달되기 때문이다. 학교교육의 경우도 마찬가지이다. 교사는 말과 행동의 실천을 통하 여 하나님의 참사랑을 보여야 한다. 매 학과마다 정성을 다해서 가르 치는 것은 물론이고, 아동 하나하나에 대해서 부모의 심정을 가지고 내 자식처럼 정성을 다하여 보살펴 주어야 한다. 학교교육은 가정교육 의 연장이기 때문이다. 뿐만 아니라 일상의 언어와 행동에 하나님의 사랑이 담겨져 있어야 한다. 공사간公私間의 생활에 있어서의 선생의 말 한마디, 행동의 일거수 일투족一擧手 一投足이 피교육자에게는 모두 배움 의 교재가 되고 인격 형성의 소재가 되기 때문이다. 이러한 사랑에 넘 친 학교교육을 받는 동안 아동들은 깊은 감동을 받게 되며, 그 스승을

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존경하고 따르게 될 뿐 아니라, 드디어 그 스승을 닮게 됨으로써 참사 랑의 실천자가 되는 것이다. 이상이 가정과 학교에 있어서의 실천을 통한 심정교육이다.

1) 가정완성을 위한 교육

가정완성을 위한 교육이란, 한 남자와 한 여자가 부부가 되었을 때 하나님의 양․음의 조화를 닮을 수 있게 하는 교육으로서 본연의 부부 가 될 수 있는 자격을 갖추도록 하는 교육이다. 인간타락이 규범(하나 님의 계명)을 지키지 않은데 있었으므로, 이 교육은 우선 하나님의 계 명을 지키도록 하는 규범교육인 것이다. 남성은 남편으로서의 도리가, 녀성은 아내로서의 도리가 몸에 배도록 배워 익히게 한다. 또 가정에 서의 부모와 자녀의 본연적 자세나 형제자매의 자세도 규범교육에 포 함된다. 규범교육에 있어서 특히 중요한 것은 성性의 신성성神聖性, 신비성神秘性 에 대하여 가르치는 일이다. 성은 결혼을 통하여 비로소 체험하는 것 이므로 그 때까지는 결코 범해서는 안 된다는 규범을 일깨우는 일이 다. 성서에 의하면, 하나님은 아담․해와에게 “선악을 알게하는 나무의 열매는 따 먹어서는 안 된다”(창세기 2:17)고 하셨다. 선악과는 해와 의 성적性的사랑(‘원리강론’ 1987, p. 85)을 의미하기 때문에 ‘선악과善惡 果 를 따먹지 말라’는 것은, 성(성적기관)은 신성한 것이므로 성적영역性 的領域 을 범함으로써 성을 더럽혀서는 안 된다는 것을 의미한다.

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이 계명은 아담과 해와에게만 해당되는 것이 아니라, 현재에도 유효 하다. 뿐만 아니라 미래에도 영원히 유효한 하늘의 지상명령인 것이 다. 이것은 또 남녀가 결혼한 뒤에도, 다른 이성異性과의 탈선행위가 결 코 허락되지 않는 지상명령이기도 하다. 따라서 규범교육이란 첫째로 하나님의 계명을 지키면서 하나님의 양음의 조화를 닮도록 하는 교육, 즉 부부의 자격을 갖추도록 하는 부부 자격교육인 것이다.

2) 이법적 존재가 되게 하는 교육

인간은 logos(이법)로서 창조되었기 때문에 규범교육은 또한 인간으 로 하여금 로고스적 존재, 이법적理法的 존재가 되도록, 즉 천도를 따를 수 있게 하는 교육으로서 이법교육이라고도 한다. 천도란 우주를 꿰뚫 고 작용하고 있는 법칙으로서 수수작용의 법칙을 말한다. 그런데 이 천도에서 두 종류의 법칙, 즉 자연법칙自然法則과 가치법칙價値法則이 도출 되는데 이 중의 가치법칙이 바로 규범이다. 우주에 종적질서와 횡적질 서가 있는 것처럼 가정에도 종적질서와 횡적질서가 있다. 그리하여 가 정에는 이 두 질서에 대응하는 가치관이 성립한다. 즉 종적가치관과 횡적가치관이 그것이다. 그 밖에 개인적 가치관이 있는 바, 그것들에 대해서는 이미 ‘가치론’에서 언급한 대로이다. 규범교육은 심정교육과 병행하여 실시되어야 한다. 규범교육 그 자 체는 의무만을 강요하기 쉽기 때문이다. 규범이란, “ …… 해서는 안 된다”라든가, “ …… 하지 않으면 안된다”는 식으로 행위를 규제하는 것이기 때문에 거기에 사랑이 없으면 그 규범은 형식화되거나 율법적 인 것이 되기 쉽다. 따라서 규범교육은 사랑의 분위기속에서 실시되어

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야 한다. 심정교육이 병행되어야 할 이유가 여기에 있는 것이다. 규범없이 무턱대고 하는 사랑을 일반적으로 익애溺愛라고 한다. 그와 같은 사랑으로 자식을 대하면 자식은 마침내 분별력이 없어지고 부모 나 교사를 경시하게 된다. 부모의 사랑이나 교사의 사랑에는 어딘지 모르게 권위가 있어야 한다. 그러한 사랑은 로고스를 터로 한 사랑이 아니면 안 되며, 또 사랑은 적게 베풀고 규범만을 강조하면, 아동들은 구속감을 느껴서 부모나 교사를 싫어하게 된다. 사랑은 규범 아래에 있지 아니하고 그 위에 있어야 한다. 따라서 자식이나 아동이 비록 규 범을 한 두번 지키지 않았더라도 따뜻한 사랑을 가지고 용서해 주어야 한다. 사랑과 규범은 통일되지 않으면 안 된다. 사랑은 원만하고(둥글고) 규범은 직선적이기 때문에 사랑과 규범이 통일된 인간은 원과 직선을 통일적으로 지닌 인격자가 된다. 사랑은 모든 것을 용서하고 모든 것 을 수용하려 하지만, 규범은 엄하게 규제하고자 하기 때문에 규범교육 은 심정교육과 통일되어야 한다. 즉 가정과 학교내에 사랑의 분위기가 충만된 가운데서 아동의 규범교육이 실시되어야 한다. 규범 때문에 사 랑이 냉각되면 그 규범은 형식화되기 때문이다. 따라서 인격자란 가장 원만하면서도 엄격한 면을 갖춘 사람, 즉 양면성을 통일적으로 구비한 사람을 말한다. 이와 같은 인격을 가진 인간은 어떤 때는 대단히 엄하 고, 또 어느 때는 매우 온화하며, 때와 장소에 따라 언제든지 어울리 는 태도를 취할 수 있게 된다.

(3) 주관교육(지식교육, 기술교육, 체육)

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1) 주관성완성을 위한 교육

마지막으로 주관교육은 주관성완성을 위한 교육이다. 주관성완성을 위해서는, 먼저 주관의 대상에 대한 정보, 즉 지식을 습득해야 하는 바, 이것을 위해서 첫째로 지식교육(지육知育)이 필요하다. 다음은 대상 을 주관하는데 필요한 창조성을 개발하기 위해서 기술을 습득하는 교 육도 필요하다. 이러한 교육이 기술교육(기육技育)이다. 그리고 주관主管 을 잘 하려면 주관의 주체인 인간은 체력을 증진시키지 않으면 안 된 다. 그것을 위한 교육이 체육이다. 이상의 지육, 기육, 체육을 합해서 주관교육이라고 한다. 한편 지육知育에 있어서 주관에 필요한 지식과 학 문은 주관의 대상의 영역에 따라서 자연과학을 위시하여 정치, 경제, 사회, 문화 등 광범위한 분야에 걸치게 된다. 정치, 경제, 사회, 문화분 야 등의 활동도 모두 만물주관의 개념에 포함되기 때문이다. 기육技育에 있어서의 기술은 만물주관의 직접적인 手法으로서 주관교육의 중심이 되며, 체육體育에 있어서의 체위體位의 향상과 체력의 증진도 만물주관에 긴요함은 물론이다. 그리고 기술교육이나 체육에도 다시 세분된 전문 분야가 있다. 그리고 예술에 관한 교육, 즉 예능교육도 일종의 기술교 육으로 볼 수 있다. 요컨대 주관교육은 창조성을 발휘하기 위한 수단 을 배우는 것이다. 창조성은 천부적인 것으로서 인간에게는 누구나 선 천적인 가능성으로서 구비하고 있지만 이것을 현실적으로 발휘하기 위 해서는 주관교육이 필요하다.

2) 창조성의 개발과 2단구조의 형성

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창조성의 개발이란, 요컨대 하나님의 창조의 2단구조를 본받아 ‘내 적사위기대’ 형성의 능력을 증진시키고 ‘외적사위기대’ 형성의 숙련도 를 높인다는 뜻이다. 내적사위기대 형성의 능력이란 로고스의 형성 능 력, 즉 구상의 능력을 말한다. 그러기 위해서는 지식교육을 통하여 지 식을 많이 획득하여 내적형상內的形狀(관념, 개념 등)의 내용을 질적, 양 적으로 높이지 않으면 안 된다. 따라서 얻은 지식(정보)이 많을수록 구 상이 풍부해진다. 로고스를 형성(구상)한다는 것은 소위 아이디어의 개 발을 뜻하며, 산업에 있어서의 기술혁신(innovation)도 부단한 로고스 형성(구상)의 반복에 의해서 이루어지게 된다. 다음에 외적사위기대 형성의 능력을 양성한다는 것은 일정한 구상에 따라 도구나 재료를 사용하여 구상을 실체화하는 능력을 높이는 것, 즉 외적수수작용(수기手技)의 숙련도를 높이는 것을 말한다. 그러기 위 해서는 기술교육이 필요하다. 또 신체적 조건이 필요한 것은 말할 나 위도 없다. 따라서 체육에 의한 체력의 증진도 필요하다.

3) 보편교육을 기반으로 한 주관교육

주관교육은 심정교육 및 규범교육을 기반으로 하되 그것들과 병행하 여 행하지 않으면 안 된다. 지식교육이나 기술교육이나 체육은 심정 (사랑)과 규범에 근거해야 비로소 건전한 것이 되고 창조성이 충분히 발휘될 수 있기 때문이다. 심정교육과 규범교육은 전인류가 모두 공통적으로 받아야 할 교육이 므로 보편교육普遍敎育이라고 한다. 이에 대하여 주관교육은 개인의 자질 에 따라 배우는 영역으로서 어떤 사람은 자연과학, 어떤 사람은 문학,

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또 어떤 사람은 경제학을 전공하는 등 원칙적으로 개별교육個別敎育이 된 다. 여기에서 보편교육과 개별교육은 성상性相과 형상形狀의 관계에 있다고 할 수 있다. 심정교육과 규범교육은 정신적 교육, 즉 마음을 대상으로 하는 교육이며, 주관교육은 만물을 주관하는 교육이기 때문이다. 따라 서 보편교육(심정교육, 규범교육)과 개별교육(주관교육)은 주체와 대상 의 관계에서 병행하여 실시하지 않으면 안 된다. 이것이 균형교육均衡敎 育 (balanced education)이다(그림 5-2). 그리스시대나 중세, 근세에도 비록 완전한 것은 아니었다 하더라도 사랑의 교육이 있었고, 윤리․도덕교육이 있었다. 그러나 오늘날에는 그 것들이 거의 무시되기에 이르렀으며, 교육은 거의 전부가 지식편중, 기술편중의 소위 불균형교육이 되어버렸다. 그 결과 인간성의 건전한 성장이 지장을 받기에 이르렀으며 따라서 여기에 새로운 교육론이 나 타나서 새로운 차원에서 참된 사랑의 교육 특히 윤리․도덕교육을 실시 하지 않으면 안 된다. 그리고 그 기반 위에서 지식교육과 기술교육이 행해져야 하며 이러한 균형교육均衡敎育이 시행될 때 비로소 과학기술이 보다 선한 방향으로 지향해 나아가게 된다. 그렇게 되면 공해문제나 자연의 파괴 등의 문제도 자연히 해결되어 갈 것이며 교사들도 이와 같은 교육을 통하여 교사로서의 권위를 되찾을 수 있게 될 것이다.

그림 5-2. 교육의 보편성과 개별성

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여기서 다시 부언附言하거니와 교육의 원점原點은 가정교육에 있다. 가 정교육이 연장, 확대, 발전한 것이 학교교육이다. 따라서 가정교육과 학교교육이 일체가 되지 않으면 안 된다. 그렇지 않으면 보편교육으로 서의 심정교육과 규범교육이 제대로 시항되기 어렵게 되며, 따라서 교 육의 통일성은 기대하기 어렵게 된다.

三. 피교육자의 이상상

역사 이래 오늘에 이르기까지 여러 학자들에 의해 여러 교육론이 발 표되었으며, 또한 각자의 교육이념에 의해서 양육하려는 나름대로의 인간상이 있었다. 통일교육론에 있어서도 역시 교육에 의해서 양성해 내려는 이상적理想的 인간상이 있다. 통일사상의 교육론에서 규정하는 피교육자의 이상상理想像은, 첫째 인격자人格者, 둘째 선민善民, 셋째 천재天 才 이다. 이것은 각각 심정교육, 규범교육, 주관교육에 대응하는 이상상 이다. 따라서 교육을 이상적 인간상이라는 면에서 볼 때, 심정교육은 인격자교육, 규범교육은 선민교육善民敎育, 주관교육은 천재교육天才敎育이 라고 할 수 있다.

(1) 인격자 교육

인격자란, 심정교육에 의해서 형성되는 인간상이다. 따라서 인격자 교육은 피교육자로 하여금 하나님의 심정을 체휼하여 일상생활에서 하 나님의 참사랑을 실천하도록 지도함으로써 그로 하여금 인격자가 되게

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하는 교육이다. 심정은 이미 언급한 바와 같이 사랑의 원천이며, 인격 의 핵심이다. 심정(사랑)이 결여되면 아무리 지식을 많이 가진 자라 해 도 또 아무리 체력이 좋고 막강한 권력을 가진 자라 해도 인격자가 될 수는 없다. 세속적인 개념으로서의 인격이란 일정한 덕성과 지식과 건 강을 갖춘 인간을 말하지만, 통일사상에 있어서의 인격자란, 하나님의 심정을 체휼하고 사랑을 실천할 수 있는 사람을 말한다. 그러면 이상적인 인격자의 모습은 과연 어떠한 것일까. 그것은 심정 (사랑)을 기반으로 하여 지․정․의의 기능이 균형적으로 발달한 전인적 품격全人的 品格을 지닌 완성한 인간을 말한다. 인격자는 무엇보다도 하나 님의 심정을 체휼하면서 살기 때문에 만인萬人과 만물萬物에 대하여 언제 나 참사랑을 실천하고자 노력한다. 하나님에 대해서는 충효의 정성으 로 그 슬픔과 고통을 위로해 드리며, 하나님의 원수에 대해서는 공적 인 적개심, 즉 공분심을 지니면서도 원수까지 용서하시는 하나님의 그 참사랑을 이어받아서 눈물을 머금고 그 원수를 용서한다. 평소에는 항상 온유겸손의 덕과 온정이 넘치는 자세를 갖추고 종적 횡적 가치관을 실천한다. 법도와 사랑의 실천자이므로 타인他人에 대해 서는 가장 부드러우면서 자신에 대해서는 가장 엄격하다. 대인관계에 있어서는 사랑과 법도의 통일을 생활화한다. 법도없는 사랑은 아동들 을 나역懦弱하게 하며, 사랑없는 법도는 구속감만을 주기 때문이다. 이 러한 것이 심정교육에 의해서 형성되는 인격자의 모습이다. 이것을 한 마디로 표현하면, 인격자란 만인과 만물에 대해서 하나님의 참사랑을 실천하는 사람이다.

(2) 선민교육

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선민善民이란 성품이 선한 국민이라는 뜻으로서 규범교육에 의해서 형성되는 인간의 이상상理想像이다. 규범교육은 보통 학교에서 행해지지 만 그 기반은 가정에 있다. 가정은 우주질서의 축소체로서 사회, 국가, 세계는 가정의 질서체계를 확대한 것이다. 따라서 가정에서 규범교육 을 잘 받은 사람은 사회, 국가, 세계에서의 규범생활을 잘 지킬 수 있 으며, 그러한 사람은 선한 가정인이면서 선한 사회인이고, 선한 국가 인이면서, 선한 세계인이 되는 것이다. 즉 규범교육을 통해서 선한 가 정인이 되면 사회, 국가, 세계 등 어느 장소에 처하더라도 그때그때의 규범에 맞게 행동하게 된다. 또한 지상에서 선민으로서 생활하면 영계靈界에 가서도 마찬가지로 선한 영계인이 된다. 지상에서나 영계에서나 동일한 선한 생활을 하게 되므로 이러한 선민은 바로 선의 천주인天宙人인 것이다. 가정, 사회, 국 가, 세계, 천주에서의 선민의 생활이 바로 천국생활이다.

(3) 천재교육

주관교육主管敎育에 의해 형성되는 인간의 이상상은 천재天才이다. 천재 란 창조성이 풍부한 사람을 말하는데, 인간은 본래 모두 천재이다. 왜 냐하면 인간은 거의 하나님의 창조성을 부여받은 창조적 존재이기 때 문이다. ‘천재’라는 말 자체가 “하늘이 준 재능才能”이라는 뜻으로서 하 나님의 창조성을 이어받은 것을 의미한다. 따라서 인간은 태어날 때부 터 가능성으로서의 하나님의 창조성을 부여받고 있는 것이다. 따라서 선천적으로 결함을 가지고 태어난 사람을 제외한 모든 인간이 주어진

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창조성을 100% 발휘하면 그대로 천재가 된다. 그러나 창조성을 제대 로 발휘하기 위해서는 교육이 필요하다. 그 교육이 바로 주관교육이 다. 전술前述한 바와 같이 주관교육은 심정교육과 규범교육을 기반으로 하고 병행된다. 즉 주관교육은 균형교육均衡敎育의 일환으로 행해지지 않 으면 안 된다. 그렇게 될 때 비로소 참된 창조성이 나타난다. 심정교 육이나 규범교육이 불충분하거나, 또는 전혀 행하여지지 않는다면 창 조성은 충분히 발휘되지 않는다. 예컨대 음악적인 창조성을 가진 아동 이 피아노를 배우고 있다고 하자. 그런데 그 부모가 항상 불화하고 그 아동을 냉대하거나 학대하는 일이 잦을 경우, 그 아이는 심정적으로 상처를 받으면서 학교에 다니게 될 것이며, 피아노를 쳐도 손이 제대 로 움직이지 않을 것이다. 감정이 불안한 상태에서 피아노를 치기 때 문이다. 그러한 아동은 아무리 훌륭한 음악가적 창조성을 가능성으로 서 갖고 있다 하더라도 그 창조성의 발로發露는 불화不和한 가정환경에 의해서 지장을 받게 된다. 인간에게는 개성이 주어져 있으므로 창조성에는 특성이 있다. 어떤 사람에게는 음악적音樂的인 창조성이, 어떤 사람에게는 수학적數學的인 창 조성이, 어떤 사람에게는 정치적政治的인 창조성이, 또 어떤 사람에게는 사업적事業的인 창조성이 주어져 있는 것이다. 그리고 각인各人이 자기에 게 주어진 창조성을 충분히 발휘하면, 음악의 천재가 되고, 수학의 천 재가 되고, 정치의 천재가 되고, 기업경영의 천재가 될 것이다. 즉 각 사람은 개성에 맞는 특유한 천재가 될 수 있는 것이다. 그러나 인간은 타락한 환경속에서 살고 있기 때문에 하나님으로부터 받은 창조성을 충분히 발휘할 수 없으며, 천재가 되기 어려운 여건속

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에 머물게 되었다. 현실은 수만명중 한 사람이 천재가 될 수 있을 정 도일 뿐, 대부분의 인간은 거의 범재凡才에 머물 수밖에 없다. 이것이 타락한 사회에서의 주관교육의 한 단면이다. 천재교육에 있어서는 영계의 협조를 얻을 수 있게 됨은 물론이다. 하나님을 중심한 가정을 기반으로 하여 균형교육均衡敎育을 실시하게 되 면, 선령善靈들이 영적으로 협조하기 때문에 아이의 천재적 소질은 빠르 게 발휘되는 것이다.

四. 종래의 교육관

다음에는 종래의 대표적인 교육관의 요점을 소개하고자 한다. 종래 의 교육관과 통일교육론을 비교함으로써 통일교육론의 역사적인 의의 가 보다 더 뚜렷이 밝혀질 것이기 때문이다.

(1) 그리스의 교육관(플라톤의 교육관)

플라톤(Platon, 427~347 B.C.)에 의하면, 인간의 혼은 정욕적부분情 慾的部分 , 기개적부분氣槪的部分, 이성적부분理性的部分의 세 부분으로 되어 있으 며, 정욕적부분의 덕을 절제, 기개적부분의 덕을 용기, 이성적부분의 덕을 지혜라고 하였다. 그리고 이 세 가지 덕을 조화시킬 때 나타나는 덕을 정의라고 하였다. 국가에는 이 혼의 세 부분에 대응하는 세 가지 계급이 있다. 농·공·상農․工․商의 서민은 정욕적부분에 대응하는 하층계급 下層階級 이며, 군·관료軍․官僚는 기개적부분에 대응하는 중간계급이며, 철학

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자는 이성적부분에 대응하는 상층계급上層階級이다. 그리고 선의 이데아를 인식한 철학자가 국가를 통치할 때, 비로소 이상국가가 실현된다고 하였다. 플라톤에 있어서의 교육의 당면 목적 은 사람들을 이데아의 세계에로 이끄는 것이었다. 그것은 소수의 지배 계급인 철학자를 양성하는 교육이었으며, 이상적 인간상은 ‘애지자愛智者 (철학자)’이며, 동시에 심신이 조화하고 지혜, 용기, 절제, 정의의 4덕 을 겸비한 ‘조화적 인간’이었다. 그리고 교육의 궁극적인 목적은 선의 이데아가 실현된 이상국가를 이룩하는 것이다.

(2) 중세의 기독교적 교육관

그리스시대의 교육이 사회에 봉사하는 선한 인간을 목표로 한데 대 하여 중세의 기독교사회에 있어서는 기독교를 이상으로 하는 인간의 육성을 목표로 하였다. 그리고 하나님을 사랑하고 하나님을 존중하고 이웃을 사랑하는 “종교적 인간”이 이상적 인간상이었다. 특히 수도원 에서 이러한 인간상을 위한 엄격한 교육이 행해졌으며, 그것은 순결純 潔 , 청빈淸貧, 복종服從을 덕으로 삼고 완전한 영적생활을 영위하게 하는 교육이었다. 즉 교육의 목적은 기독교적 인간의 육성인 동시에 내세의 생활에 대한 준비였다.

(3) 르네상스시대의 교육관

르네상스시대에 들어오면서 복종이나 금욕禁慾을 덕으로 하는 신본주

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의神本主義의 세계관을 타파하고 인간성의 존중을 중시하는 인본주의人本主 義 의 세계관이 출현했다. 인본주의의 교육관을 대표하는 사람은 에라스 무스(D. Erasmus, 1466~1515)로서 그의 교육의 목적은 본성적으로 자유인인 인간으로 하여금 그 인간성의 완전한 발달을 이루게 하는 것 이며, 개성적인 풍부한 교양을 몸에 지니게 하는 것을 주장하였다. 그리고 문학, 미술, 과학 등의 인문적 교양人文的 敎養을 강조했으며 중 세시대에 무시되었던 체육에도 관심을 갖게 되었다. 르네상스시대의 이상적 인간상은 심신이 조화적으로 발달한 “만능의 교양인”이었다. 에라스무스의, 인간 본성에의 복귀 사상은 코메니우스와 루소에로 계 승된다.

(4) 코메니우스의 교육관

코메니우스(J. A. Comenius, 1592~1670)에 있어서 인생의 구극究極 의 이상은 하나님과 하나가 되어 내세에 영원한 행복을 얻는 것이며, 현세의 생활은 그 준비였다. 그러기 위해서 인간은 첫째, 모든 사물을 알고 둘째, 사물 및 자기를 통제할 줄 아는 자가 되며 셋째, 하나님을 닮은 모습이 되지 않으면 안 된다고 하면서 지적교육知的敎育, 도덕적교 육道德的敎育, 종교적교육宗敎的敎育의 3교육의 필요성을 역설하였다. “모든 사람에게 모든 것을 가르치는 것”이 코메니우스의 교육론의 주제였기 때문에 그의 교육사상을 범지주의汎知主義(pansophism)1)라고 불리운다. 코메니우스는 이러한 교육이 달성되는 소질이 본래 인간에게 내재하 고 있으며, 이 내재하는 소질, 즉 “자연”을 이끌어 내는 것이 교육의 역할이라고 생각하였다. 코메니우스는 또 교육은 본래 부모가 책임을

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져야 하지만, 그렇게 안 될 경우에 부모를 대신해서 학교가 필요하다 고 하였다. 코메니우스에 의하면, 이상적 인간상은 하나님과 자연과 인간에 관 한 참된 지식의 모든 것을 아는 “범지인汎知人”이며, 교육의 목적은 모 든 것을 아는 실천적인 그리스도인을 육성하여 기독교에 의한 세계의 평화통일을 실현하는 것이었다.

(5) 루소의 교육관

계몽시대의 인물인 루소(J. J. Rousseau, 1712~1778)는 “에밀”이라 는 교육소설을 저술하고, “(인간은) 만물을 만드는 자(창조주)의 손을 떠날 때는 모든 것이 선하지만 인간의 손에 넘어오면서 모든 것이 악 하게 된다.”2)고 하면서 자식을 자연 그대로 교육할 것을 주장하였다. 즉, 인간은 본래 내재하는 “자연의 선성善性”을 가지고 있으므로 그것을 그대로의 모습으로 개발해야 한다고 역설하였다. 인간의 자연능력의 개발에 방해가 되는 요인 -기성旣成의 체계적 문화나 도덕적․종교적 관 념의 주입注入- 을 제거하면서 인간을 자연 그대로 성장시켜 간다는 것 이 루소가 주장하는 교육이다. 그런데 현실의 타락한 사회에서 자연 그대로의 인간은 사회에 적응하지 못한다. 그러나 이상적인 공화제사 회共和制社會에서는 자연 그대로의 인간과 사회속의 시민이 양립한다고 생각하고, 사회인 교육社會人 敎育의 필연성도 주장했다. 루소의 교육관에서의 이상적 인간상은, “자연인自然人”이며, 교육의 목 적은 자연인을 육성하고, 자연인이 시민이 되는 이상적인 공화제사회 를 실현하는 것이었다. 루소의 교육관은 칸트, 페스탈로치, 헤르바르

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트, 듀이 등으로 계승되어 갔다.

(6) 칸트의 교육관

칸트(I. Kant, 1724~1804)는 “인간은 교육받지 않으면 안 되는 유 일한 피조물이다”3) “인간은 교육에 의해서만 인간이 될 수 있다”4) 라 고 하여 교육의 중요성을 역설하였다. 교육의 사명은 인간의 자연적 소질을 조화적으로 발달시켜 도덕률에 따르면서 자유로이 행동할 수 있는 인간을 양성하는 것이었다. 거기에는 루소의 영향이 있었다. 또 칸트는, 교육은 특정한 사회에 순응하는 것을 목표로 삼아서는 안 되 며, 일반적으로 인간 그 자체의 완성을 목표로 삼으며, 세계주의적이 아니면 안 된다고 주장했다. 한편, 칸트는 인간의 본성에 근본악根本惡이 있음을 인정하였으며 악 이란 도덕률을 자기애自己愛에 종속從屬시킴으로 해서 성립한다고 했다. 그러므로 내적인 전환(회심)에 의해서 도덕률을 상위에 두지 않으면 안 된다고 했으며, 의무가 그렇게 하도록 명령하고 있다고 주장했다. 도덕의 존중과 과학에의 신뢰 그리고 하나님에의 경외敬畏가 칸트의 교 육관․인간관의 특징이다. 칸트에 있어서 이상적 인간상은 “선인善人”이 며, 교육의 목적은 세계주의적인 인간성의 완성이며, 구극적으로는 국 제적인 영구평화永久平和의 확립이었다.

(7) 페스탈로치의 교육관

페스탈로치(J. H. Pestalozzi, 1741~1827)는 루소의 영향을 받아

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“자연自然”에 입각한 교육을 주장함으로써 인간에 내재內在하고 있는 고 귀한 소질인 인간성을 해방하려고 하였다. 단순한 것, 순수한 것을 기 초로 하면서 근본원리를 직감함으로써 인간은 선한 행위를 하게 된다 고 그는 생각했다. 그리고 교육은 가정에서의 어머니의 사랑으로부터 시작한다고 하면서 가정교육이 교육의 기초라고 주장했다. 페스탈로치는 인간성을 구성하는 데는 세 가지의 근본된 힘, 즉 정 신력精神力, 심정력心情力, 기술력技術力에 있다고 보고, 이것은 각각 머리, 심장, 손에 해당한다고 생각하였다. 그리고 정신력의 교육이 지식의 교육이며, 심정력의 교육이 도덕․종교교육이며, 기술력의 교육이 기술 교육(체육을 포함)이라고 하였다. 이것들을 통일하는 내적인 힘이 사랑 이다. 사랑은 심정력의 기본이며, 도덕․종교교육의 추진력이다. 따라서 도덕․종교교육을 중심으로 이 세 가지 교육은 조화롭게 통일된다고 주 장하였다.5) 페스탈로치가 생각한 이상적 인간상은 세 가지의 근본된 힘이 조화 롭게 발달한 인간, 즉 “전인全人”이었다. 그는 사랑과 신앙을 중심으로 한 전인격적 교육全人格的敎育을 주장한 것이다. 교육의 목적은 인간성을 도야陶冶하여 도덕적․종교적인 국가사회를 건설하는 것이었다.

(8) 프뢰벨의 교육관

페스탈로치를 신봉하며 페스탈로치의 인간교육을 체계적으로 구성한 사람이 프뢰벨(F. Frobel, 1782~1852)이다. 프뢰벨에 의하면, 자연과 인간은 하나님에 의해 통일되고, 하나님의 법칙에 의해 움직인다. 신 성神性이 만물의 본성을 형성하고 있으며, 그 본성을 표현하고, 계시하

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고, 발전시키는 것이 만물의 사명이다. 따라서 인간은 인간에 내재하 는 신성을 생활속에 나타내지 않으면 안 되며, 교육은 그런 방향으로 인도하는 것이다. 그는 다음과 같이 말하고 있다. “이와 같은 신적인 것의 표현이야말로 바로 모든 교육, 모든 생명의 목적인 동시에 노력 의 목표이며 인간의 유일한 사명이다.”6) 프뢰벨은 특히 유아교육과 가정교육의 중요성을 강조했다. ‘유아를 자연 그대로 성장시키는 장소는 가정이며, 교사는 부모이다’라는 것이 프뢰벨이 주장하는 교육의 기본이다. 그리고 페스탈로치와 마찬가지로 그도 어머니의 역할을 강조했다. 또 가정교육을 보충하기 위하여 유치 원(Kindergarten)이 필요하다고 주장함으로써 유치원의 창립자가 되었 다. 루소가 주장한 선성을 가진 “자연인”은 페스탈로치에 이르러 고귀한 인간성을 가진 “전인全人”이 되었는데, 프뢰벨에 있어서의 이상적 인간 상은 “신성을 가진 인간”이 되었다.

(9) 헤르바르트의 교육관

헤르바르트(J. F. Herbart, 1776~1841)는 교육학을 과학적으로 체 계화하고자 하였으며, 이 때 윤리학과 심리학을 기초과학으로 채택하 고자 시도하였다. 즉 윤리학을 기초로 하여 교육의 목적을 세우고, 심 리학을 기초로 하여 교육의 방법을 수립코자 했던 것이다. 먼저, 헤르바르트는 칸트의 주장대로 이상적 인간상을 “선인善人”이라 고 규정하고, 교육의 목적은 도덕적 품성의 도야陶冶에 있다고 하였다. 그 다음 심리학의 입장에서 교육의 방법을 추구하였다. 헤르바르트는

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인간의 정신생활의 기초를 이루는 것은 “표상表象”이며, 표상의 집합인 사상권思想圈(Gedankenkreis)을 도야陶冶함으로써 도덕적 품성이 도야된 다고 생각하였다. 즉 지식을 교수敎授하고 그것으로 도덕적 품성을 형성 하고자 하였던 것이다. 헤르바르트는 표상의 형성에 있어서 가르침 즉 교수敎授(Unterricht) 의 중요성을 지적하고 교수의 과정에 대해서 설명하였다. 헤르바르트 의 이론을 나중에 수정한 헤르바르트학파에 의하면, 교수의 과정은 예 비豫備, 제시提示, 비교比較, 총괄總括, 응용應用의 5단계였다.

(10) 듀이의 교육관

19세기 후반에 이르러 미국에서는, 행동을 인생의 중심에 두는 프래 그머티즘의 인생관이 생겨났다. 듀이(J. Dewey, 1859~1952)는 지성知 性 은 행동에 유용한 도구道具이며, 사고思考는 인간이 환경을 통어統御하는 노력의 과정에서 발전한다고 주장하면서 도구주의(instrumentalism)를 주창하였다. 듀이는 “교육은 성장하는 것과 전적으로 일체이며, 그것은 그 자체 를 초월하는 어떤 목적도 가지지 않는다”7)라고 말하고, 미리 제시할 수 있는 교육의 목적을 부정하고, 성장成長으로서의 교육을 주장하였다. 교육이란 생활상生活上의 통신(communication)에 의한 전달 再組織 (transmission)이며,8) “체험을 부단히 재조직 (reorganization) 혹 改造 은 개조 (reconstruction)하는 것”9)이라는 것이다. 그리고 전달은 직 접, 성인成人(교사)으로부터 아이들에게 행하는 것이 아니며 환경이라는 매개물을 통하여 행하지 않으면 안 된다고 하였다. 이와 같은 교육에

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의하여 사회는 발전해 가는 것이다. 듀이가 의도한 것은 사회의 개조 를 목표로 하는 실천적인 기술교육技術敎育이었다. 그의 교육관에 있어서 의 이상적인 인간상은 “행동적 인간行動的 人間”이었다.

(11) 공산주의의 교육관

르크스나 레닌은 자본주의사회의 교육을 다음과 같이 예리하게 비판 하고 있다. 마르크스에 의하면, “부르주아지 사회의 교육정책은 우민 화정책愚民化政策10)이며, 교사들은 기업가의 치부致富를 위해서 아동의 두 뇌頭腦를 가공하는 생산노동자이다.”11) 레닌에 의하면, 자본주의 교육은 “부르주아지의 계급적인 지배의 도구道具”12)이며, “부르주아지를 위해 서 순종적이며 약삭빠른 종복從僕, 자본의 의지의 집행자, 자본의 노예奴 隷 13) ” 를 기르는 일을 맡고 있다는 것이다. 그와 같은 자본주의 사회의 교육에 대하여 레닌은, 사회주의사회에 있어서 “학교는 프롤레타리아 트 독재의 도구가 되지 않으면 안 된다”14)고 주장하고, “교사는 노동 자 대중에게 공산주의의 정신을 심는 군대가 되지 않으면 안 된다”15) 고 하였다. 공산주의교육의 목적은, 소련의 “국민교육기본법”(1973년)의 전문前 文 에 다음과 같이 명시되어 있다. “소연방蘇聯邦의 국민교육의 목적은 마 르크스․레닌주의의 사상으로 길리움을 받고 소비에트법과 사회주의 질 서의 존중, 노동에 대한 공산주의적 태도의 정신으로 양육된 높은 교 양을 가지고, 전면적으로 발달한 공산주의사회의 적극적인 건설자의 육성에 있다.”16) 즉, 교육의 목적은 공산주의사회의 건설에 헌신적인 인간을 육성하는 것이다. 그리고 이상적 인간상은 “전면적으로 발달한

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인간”17)이다. 그러면 공산주의교육은 어떠한 내용을 가지고 있을까. 먼저 개별적 인 기술교육에 반대하고 총합기술교육總合技術敎育(polytechnism)을 중시 한다. 그리고 총합기술교육은 노동과 결부되지 않으면 안 된다고 주장 한다. 또한 사회주의사회에 있어서 개인과 집단에는 이해의 대립이 없 으며, 또 집단을 떠난 개인은 있을 수 없다고 하면서 집단주의교육集團 主義敎育 의 필요성을 주장한다. 총합기술교육을 체계화한 사람이 크루프 스카야(N. K. Krupskaya, 1869~1939)이며, 집단주의교육을 체계화한 사람이 마카렌코(A. S. Makarenko, 1888~1939)였다.

(12) 민주주의의 교육관

민주주의의 교육이념이란, 민주주의사상에 기초를 둔 교육관으로서 민주주의교육관의 형성에는 듀이의 교육관이 20세기의 전반을 통하여 큰 역할을 다 하였다. 여기서는 제2차 세계대전 후의 민주주의의 교육 이념을 대표하는 것으로서, “미국 교육사절단보고서”18) 에서 인용코자 한다. 이 보고서는 먼저 민주주의란 무엇인가에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

“민주주의란 종지宗旨가 아니며, 인간의 해방된 힘을 모든 다양성속에 발 휘할 수 있도록 하기 위한 유효한 수단이다. 민주주의를 가장 잘 이해하 기 위해서는, 그것이 아무리 빛나는 것이라 하더라도, 멀리 있는 저 편 의 목표로서가 아니라 현존하는 모든 자유의 침투적浸透的인 정신으로서 파악하지 않으면 안 된다. 책임은 이러한 자유의 본질을 이루는 것이다.

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의무는 권리가 서로 상쇄相殺하는 것을 방지한다. 나눠진 권리에 대해서 든지 메워진 의무에 대해서든지 평등한 취급의 음미는 민주주의의 근본 이다.”19)

그리고, 민주주의교육에 대하여 이 보고서는 다음과 같이 말하고 있 다.

“민주주의 생활에 적응하게 하는 교육제도는 개인의 가치와 존엄과의 인식을 기본으로 한 것이다. 그것은, 각 개인의 능력과 적성에 따라서 교육의 기회가 주어지도록 조직되어야 한다. 교과내용과 방법을 통하여 그것은 학문의 자유, 비판적인 능력의 훈련을 중요시할 것이다. 그것은 서로 다른 발달단계에 있는 생애生涯의 능력의 범위 내에서 사실적 지식 에 관한 광범廣範한 토론을 장려할 것이다. 이들의 목적은 학교의 일이 미리 규정된 교과 과정이나, 각 교과에 관하여 하나만이 인정된 교과서 에 한정되어서는(이들의 목적은) 수행될 수 없는 것이다. 민주주의에 있 어서의 교육의 성공은 획일성이나 표준화에 의해서 측정될 수 없다. 교 육은 개인을, 사회의 책임 있는, 협력적인 일원一員이 되도록 준비하지 않으면 안 된다.”20)

민주주의의 교육이념은 이와 같은 민주주의의 원리를 준수하면서, 그 리고 자아自我의 인격완성을 지향하면서 타인他人의 인격을 존중하며, 자 기의 책임과 의무를 다한 다음 자기의 권리를 주장하는 시민, 즉 민주 적 시민을 양성하는 것이다. 그리하여 교육의 목적은 인격을 완성시키 고 사회의 책임있는 성원으로 육성하는데 있으며, 민주주의 교육의 이 상적 인간상은 ‘민주주의적 인격자’인 것이다.

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五. 통일사상에서 본 종래의 교육관

그러면 종래의 교육론을 통일사상의 입장에서 평가해 보자. 플라톤 은 선의 이데아를 인식한 철학자를 이상적 인간상이라 하고, 그와 같 은 철학자가 국가를 통치하면 이상국가가 실현된다고 생각하였다. 그 러나 그리스시대에 있어서 국가를 통치할 수 있는 철학자는 출현하지 않았고, 또 선의 이데아는 국가(폴리스)에서 실현되지도 않았다. 그리 고 헬레니즘시대에 이르러, 폴리스의 붕괴와 더불어 이데아의 사상도 붕괴되어 버렸다. 선의 이데아 사상이 막연했기 때문이다. 하나님이 우주와 인간을 창조하신 목적이 명백히 밝혀지지 않는 한, 선의 기준 은 정해질 수 없으며, 따라서 그 이상은 실현될 수 없는 것이다. 중세의 기독교는 하나님을 사랑하고 이웃을 사랑하는 인간이 되도록 교육한다고 했으나 그러한 사랑은 아가페적인 사랑으로서 십자가상十字 架上 의 예수님의 희생의 사랑이었다. 그러나 왜 하나님의 사랑은 이와 같은 희생의 사랑이어야 하는가, 그리고 도대체 인간은 왜 사랑해야 하는가가 밝혀지지 않았다. 따라서 이러한 기독교의 교육관으로는 인 간성에 눈뜬 근대인들을, 확신을 가지고 인도한다는 것은 어려운 것이 다. 르네상스시대의 교육은 억압抑壓되어 왔던 인간성을 해방한다는 점에 서는 높이 평가될 만하지만, 16세기 중엽부터는 고전을 학습하는 일에 국한되면서 교육은 형식화되어 갔다. 또 인간중심에 치우쳤기 때문에 피교육자는 종교적인 도덕성을 점차 잃게 되었던 것이다. 코메니우스는 인간에 내재하고 있는 소질(자연)을 이끌어내는 것이

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교육의 역할이라고 하였지만, 그 내재한다는 소질이 어떤 것인가가 명 확하지 않았다. 또 참된 지식을 얻으면 그것이 그대로 덕과 신앙으로 연결된다고 하는 범지주의汎知主義에 문제가 있다. 통일사상에서 보면, 참된 지식교육은 심정교육과 규범교육을 기반으로 할 때 비로소 성립 되는 것이다. 그러나 코메니우스가 주장한 세 가지 교육은 통일교육론 의 심정교육, 규범교육, 주관교육에 통하는 바 있다고 볼 수 있다. 루소도 인간을 자연 그대로 성장시킬 것을 주장하였으나 그가 말하 는 인간의 ‘자연’도 애매하였다. 인간의 성질을 무조건 선으로 규정한 데도 문제가 있다. 하나님의 심정(사랑)을 중심으로 한 심정교육과 규 범교육을 행하지 않는 한, 아무리 자연 그대로 기른다 하더라도 본래 의 인간의 모습으로 성장시키는 것은 불가능한 것이다. 칸트는 도덕교육에 중점을 두었으나 그의 도덕교육에는 확고한 기반 이 없었다. 도덕의 기반이 되어야 할 하나님은 요청될 뿐인 존재에 불 과해서 실존하고 있는지 없는지 애매했다. 또 칸트에 있어서는 개인적 규범으로서의 도덕만이 문제가 되고 있지만 그것만으로는 불충분하다. 인간 상호간의 규범으로서의 윤리도 중요하기 때문이다. 페스탈로치는 지식교육, 도덕․종교교육, 기술교육의 세 가지가 사랑 에 의해 통일되지 않으면 안 된다고 주장하였는데, 이것은 통일사상에 서 말하는 심정교육을 기반으로 한 규범교육, 주관교육의 사고방식을 닮고 있다(페스탈로치의 지식교육과 기술교육은 통일사상의 주관교육 에 해당하고, 도덕․종교교육은 규범교육에 해당한다 하겠다). 또 전인 격적 교육이라는 생각과, 가정이 교육의 기반이라는 생각도 통일교육 론과 일치한다. 그러나 교육의 목적이 3대축복의 완성에 있다는 것을 명확히 설명하지 못하고 있다. 또 도덕․종교교육의 근거가 되는 하나님

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에 관한 이해가 不充分하였다. 그 때문에 페스탈로치의 교육이념도 확 고한 것이 되지는 못하였다. 페스탈로치의 교육론을 계승한 프뢰벨에 대해서도 같은 말을 할 수 있다. 그런데 프뢰벨은 이상적 인간상을 “신성神性을 가진 인간”이라고 하였는데 이것은 하나님을 닮도록 인간을 성장시키는 것이 교육의 본 질이라고 하는 통일교육론의 입장과 완전히 일치하고 있다. 헤르바르트는 관념(표상)과 그 상호관계가 감정이나 의지 등의 모든 정신활동을 일으키는 근원이라고 생각하여 사상권思想圈을 도야함으로써 도덕적품성道德的品性이 실현된다고 주장했다. 그러나 통일사상에서 볼 때, 사상의 도야로 도덕성이 실현되는 것은 아니다. 심정(사랑)을 중심 으로 하여 선의 가치를 추구하고 규범을 지킴으로써 도덕성이 실현되 는 것이다. 듀이는 교육의 목적을 인정하지 않고 다만 성장과 진보를 강조했다. 그런데 목적을 명확히 설정하지 않은 채 성장이나 진보를 주장한다고 해서 인간 본성의 소외나 사회문제는 해결되지 않는다. 실제로 과학문 명의 발달과 더불어 오늘날 듀이의 교육방법을 실시해 온 바로 그 미 국사회에서, 많은 사회적인 병폐가 나타나고 있다. 듀이가 목표로 한 실천적인 기술교육은 심정교육과 규범교육이 뒷받침이 되지 않는 한, 건전한 인간과 사회를 형성할 수는 없는 것이다. 마르크스․레닌주의가 말하는 “부르주아지의 계급적 지배의 도구”로 서의 자본주의교육과, “프롤레타리아트 독재의 도구”로서의 사회주의 교육은, 계급투쟁이라는 측면에서 사회를 본 교육관에 불과하다. 유물 변증법이나 유물사관이 잘못되어 있기 때문에 이 이론의 터 위에 세워 진 공산주의 교육관도 잘못된 것이다. 또, 마르크스․레닌주의는 “전면

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적全面的으로 발달한 인간을 목표로 한다고 주장했지만 그것은 지․정․ 의의 기능이 균형적으로 발달한 인격을 말하는 것이 아니라, 어떠한 노동도 할 수 있도록 노동자의 노동의 능력을 전면적으로 발달시킨다 는 의미이다. 또 노동과 결부된 총합기술교육總合技術敎育을 주장했지만 노동에 중점을 두고 있는 교육이기 때문에 총합기술교육은 단순한 노 동기능의 교육이 되어버렸다. 또 집단주의교육은 개성의 존엄성과 인 간의 자유를 억압하는 결과를 가져 왔다. 끝으로 민주주의의 교육은 개인의 가치나 존엄성을 기본으로 한 것 이긴 하지만, 개인의 권리를 존중한 나머지 개인주의, 이기주의의 풍 조를 낳았다. 또 인도주의에 입각하여 인간성을 주장함으로써 가치관 이 상대화하게 되었다. 그 결과, 사회의 혼란은 불가피하게 되었다. 하 나님의 절대적 사랑을 터로 한 심정교육과 규범교육이 이루어질 때 비 로소 개인의 가치와 존엄성이 확고한 것이 되며, 사회의 조화와 질서 가 유지되는 것이다.

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제6장 윤 리 론

Ethics 오늘날의 세계를 볼 때, 가장 개탄慨嘆스러운 것은 도덕관념이나 윤리 관념이 급속히 소멸되어 간다는 사실이다. 그와 동시에 반도덕적反道德的 인 사고방식이 급속히 증대하고 있으며, 인간이 생각하는 것은 무엇이 든지 해도 좋다는 식의 사고방식이 만연되어 가고 있다. 그 결과 각종 사회범죄가 속출하고 있으며, 질서가 무너지고, 사회는 대혼란大混亂의 와중으로 빠져들고 있다. 이와 같은 사회혼란의 원인의 하나는 인간의 의식이 물질위주의 방향으로 흐른 데에 있고, 또 하나는 종래의 가치 관, 윤리관의 붕괴에 있다. 그리하여 오늘날의 사회적인 대혼란을 수 습하고 사회질서를 바로 세우기 위해서는 여기에 새로운 윤리관이 제 시되지 않으면 안 된다. 그리고 미래사회를 대비하기 위해서도 새로운 윤리론이 요청된다. 미래사회는 하나님의 사랑을 중심으로 하여 진․선․미의 가치가 실현되 는 사회일 뿐만 아니라 진실과 예술과 윤리가 혼연일체화渾然一體化가 된 영원한 사랑의 세계이다. 따라서 미래사회는 진실사회인 동시에 예술 사회요 윤리사회이다. 그 중 윤리사회는 선을 실천하는 선한 사람들이 사는 사회이다. 선을 실천하는 선한 사회를 실현하기 위해서는 새로운 윤리론이 수립되지 않으면 안 된다. 즉 기존 가치관의 결점을 보완하 면서 새로운 윤리관을 대안으로 제시하여 혼란된 윤리관을 바로잡는

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동시에 새로운 윤리생활을 보여줄 수 있는 이론체계가 요구된다. 미래의 윤리사회는 또한 전인류가 하나님을 부모로 모신 가운데 서 로 형제자매의 관계를 맺고 사는 사회이며, 하나님의 참사랑을 중심으 로 하여 인간이 서로 사랑하는 사회이다. 그러한 사회 속에서 사랑의 실천방안이 되는 것이 윤리론이다. 한편 인간은 지상세계와 영계의 화 동의 중심이 되기 때문에 미래의 윤리사회는 지상세계 뿐만 아니라 영 계까지 포함하는 윤리사회이다. 따라서 새로운 윤리론이 제시하는 규 범은, 지상세계의 혼란을 해결할 뿐만 아니라 영계의 혼란까지도 해결 할 수 있게 된다. 이러한 역할을 다 하고자 세워진 것이 본 통일윤리 론이다.

一. 통일윤리론의 원리적 근거

통일원리 가운데 본 윤리론의 성립의 근거에는 세 가지가 있다. 첫 째는 ‘하나님의 참사랑’이며, 둘째는 ‘가정적4위기대’의 이론이며, 셋째 는 ‘3대상목적’의 개념이다. 이에 관해서 보다 구체적으로 살펴보자. 원리적 근거의 첫 번째는 하나님의 참사랑이다. 참사랑의 주체이신 하 나님은 그 사랑의 실체대상으로 인간을 창조하시고 그 인간이 완성한 후, 하나님의 심정과 함께 사랑을 상속해서 일상생활을 통하여 그 사 랑을 실천하도록 하셨던 것이다. 하나님의 사랑은 진·선·미眞․善․美의 가 치의 터전이 된다. 진․선․미에 각각 대응하는 학문인 교육론, 윤리론, 예술론의 성립의 근거도 하나님의 사랑인 것이다. 특히 윤리론에 있어 서 그러하다. 그러므로 하나님의 참사랑은 윤리론의 성립에 있어서 궁

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극적인 근거가 되는 것이다. 원리적 근거의 두 번째는 가정적4위기대家庭的四位基臺이다. 하나님의 참 사랑이 온전히 실현되기 위해서는 가정적4위기대가 필요하다. 그리하 여 하나님의 사랑은, 현실적으로는 가정적4위기대(하나님․부․모․자녀의 4위치)를 통하여 나뉘어져서 분성적分性的사랑(또는 분성애分性愛), 즉 부 모의 사랑, 부부의 사랑, 자녀의 사랑으로 나타난다. 그런데 하나님을 중심하고 볼 때, 부모나 부부나 자녀는 모두 하나님의 대상이 된다. 부모는 하나님의 제1대상이 되고, 부부는 하나님의 제2대상이 되고, 자녀는 하나님의 제3대상이 된다. 그러므로 하나님을 중심한 부모의 사랑, 부부의 사랑, 자녀의 사랑을 합쳐서 3대상사랑이라고 한다. 그리 하여 본 윤리론은 가정내의 4위치를 중심한 사랑의 관계를 전적으로 다루게 된다. 원리적 근거의 세 번째는 3대상목적이다. 완성한 남자와 여자가 하 나님을 중심하고 부부가 되어 서로 사랑할 때,1) 하나님을 닮은 자녀가 출생한다. 그 때 하나님을 중심으로 하여 부父(남편)와 모母(아내), 그리 고 자녀라는 네 위치에서 상술한 바와 같이 가정적4위기대가 형성되 는데, 이 때 조부모祖父母가 있을 때는 그 조부모가 가정에서 하나님을 대신한 위치에 서게 되어서 조부모祖父母를 중심으로 부父와 모母 그리고 자녀에 의한 가정적4위기대가 형성된다. 그런데 조부모 중심의 가정적4위기대에 있어서 각각의 위치는 세 개의 대상을 대하게 된다. 즉 조부모는 부․모․자녀를 그 대상으로 대하 고, 부父는 조부모․모(아내)․자녀를 그 대상으로 대한다. 그리고 모母는 조부모․부(남편)․자녀를, 자녀子女는 조부모․부․모를 각각 그 대상으로 대 한다. 그런데 이와 같이 가정적사위기대의 네 위치는 각각 3대상을 대

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하게 되는데 가정에 있어서 인간의 피조목적은 이 3대상을 대함으로 써(사랑함으로써) 이루어진다. 이 때의 창조목적(피조목적)을 3대상목 적이라고 한다. 그리하여 4위기대의 각 위치에서 3대상을 사랑할 때 3대상목적이 달성되게 된다.2) 3대상목적三對象目的의 실현은 세 대상을 향하여 하나님의 사랑을 실현 코자 하는 것이다. 하나님의 사랑은 절대적인 것이지만 가정적4위기대 에 있어서의 위치와 방향성에 따라 분성화分性化(또는 분리)되어 분성적 사랑(분리애分離愛)으로 나타난다. 분성적 사랑은 기본적으로 부모의 사 랑, 부부의 사랑, 자녀의 사랑이라는 세 종류의 사랑, 즉 3대상 사랑인 것이다(이미 말한 바와 같이 3대상이란 하나님의 제1대상인 부모와 제 2대상인 부부와 제3대상인 자녀를 뜻한다). 부모의 사랑은 부모로부터 자녀로 향하는 하향성下向性의 사랑(내리사 랑)이고, 부부의 사랑은 부부간의 횡적橫的인 사랑(가로사랑)이며, 자녀 의 사랑은 자녀에게서 부모로 향하는 상향성上向性의 사랑(올리사랑)이 다. 그런데 이와 같이 분성적分性的 사랑이 하나님의 3대상의 사랑인 동 시에 가정적4위기대의 네 위치에서 각각 3대상을 상대로 하는 사랑이 기도 하기 때문에, 정확히 말하자면 사랑에는 12개의 방향성이 있다. 그 결과 가정애家庭愛에는 색조가 다른 여러 가지의 사랑이 있게 되며, 각각의 사랑의 실현에 있어서 여기에 걸맞는 덕목이 필요하게 된다. 이상을 정리한다면 하나님의 창조이상이란 인간이 가정을 통하여 하 나님의 사랑을 실현하는 것이며 가정적사위기대를 완성하는 것이다. 따라서 통일윤리론의 목적은 가정적4위기대를 기반으로 하는 사랑의 덕목을 다루는데 있다.

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二. 윤리와 도덕

(1) 윤리와 도덕의 정의

가정에 있어서 각 구성원은 개인, 즉 개성진리체로서 내부에 마음과 몸, 또는 생심生心과 육심肉心의 수수작용에 의한 4위기대를 형성하고 있 다. 이것이 내적사위기대이다. 그리고 가족 구성원 상호간에도 수수작 용에 의한 4위기대가 형성된다. 이것이 외적사위기대이다. 생심과 육심의 수수작용에 의해서 내적사위기대가 형성될 때, 생심 은 주체主體, 육심은 대상對象이 된다. 그러나 인간 조상의 타락이후 인 간의 생심과 육심의 관계는 역전逆轉되었다. 즉 육심이 주체가 되어서 생심을 지배하게 되었던 것이다. 그리하여 육심의 목표인 의․식․주의 생활과 성생활이 선차적先次的인 것이 되었고, 생심에 의한 가치의 생활 은 이차적二次的인 것이 되어 버렸다. 따라서 생심과 육심의 관계를 복 원復元하는 노력이 오늘날까지 계속되어온 것이다. 여러 성현들에 의해 서 강조되어온 수도생활修道生活, 인격도야人格陶冶 등이 그것이다. 이것은 개인의 완성을 위한 노력이지만, 한편 가정의 완성 즉 가정적사위기대 의 완성을 위한 노력도 역사를 통하여 꾸준히 계속되어 왔던 것이다. 여기에서 윤리와 도덕에 대한 정의를 내려보자. 윤리란 가정에서 가 정의 구성원이 지켜야 할 행위의 규범이다. 즉 가정을 기반으로 한 인 간행위의 규범이요, 가정에 있어서 사랑 중심의 수수법授受法을 따르려 는 인간행위의 규범이며, 가정적4위기대家庭的四位基臺를 형성할 때의 규범 이다. 따라서 윤리는 연체로서의 규범인 동시에 제2축복 즉, 가정완성

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을 위한 규범이기도 하다. 도덕이란 개인이 지켜야 할 행위의 규범이다. 즉 개인생활에 있어서 의 인간행위의 규범이요, 내적으로는 개인의 내면생활에 있어서 심정 중심의 수수법을 따르려는 행위의 규범이며, 가정적4위기대를 형성할 때의 규범이다. 따라서 도덕은 개성진리체로서의 규범인 동시에 제1축 복 즉 개성완성을 위한 규범인 것이다. 그러므로 도덕은 주관적 규범主 觀的 規範 인 반면에 윤리는 객관적 규범客觀的 規範임을 알 수 있다.

(2) 윤리와 질서

가정적4위기대의 일정한 위치에서 일정한 목표를 향한 행위 -3대상 (3방향)으로 향하는 행위- 의 규범이 윤리임을 이미 밝혔다. 이때의 행위의 내용은 물론 사랑이다. 따라서 윤리는 바로 사랑의 위치, 즉 질서 위에서 성립한다. 다시 말하면 윤리는 질서를 떠나서 세워질 수 가 없다. 그런데 오늘날 가정에서 부모와 자녀간의 질서, 부부간의 질 서, 형제자매간의 질서가 경시輕視 내지 무시無視되고 가정에서의 질서가 흐트러지고 있는데, 이것이 사회질서 붕괴의 주요主要한 원인이 되고 있 다. 본래 사회의 질서체계의 근거지여야 할 가정이 오늘날에는 질서 붕괴의 시발점이 되어버린 것이다. 사랑의 질서는 성性의 질서와 밀접한 관계가 있다. 즉 윤리는 사랑의 질서인 동시에 성의 질서이기도 한 것이다. 그런데 오늘날의 사회 풍 조는 성의 질서가 심히 붕괴되기에 이르렀다. 성의 질서란 성적결합性的 結合 의 질서, 즉 남녀 쌍男女 雙의 질서를 말한다. 부모의 쌍雙과 자식의 쌍雙 사이에 질서가 있음은 물론이요, 형의 부부와 동생의 부부 사이에

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도 질서가 있어야 한다. 즉 동생이 형수兄嫂를 성적性的으로 사랑해서는 안 되는 것이요, 형이 제수弟嫂를 성적으로 사랑해도 안 된다. 그런데 오늘날에 이르러 남녀의 불륜한 성관계는 더욱 더 가속화되고 있는 것 이다. 이와 같은 성적질서의 파괴를 가져온 원인중의 하나는 기존 가 치관의 붕괴로 인해서 형성된 동물적 인간관 때문이요, 다른 하나는 관능적 성문화를 조장하는 일부 매스컴 때문이다. 이 때문에 성의 신 성성神聖性은 사라지게 되었고, 성의 퇴폐현상은 오늘날 차마 눈을 뜨고 볼 수 없는 지경에까지 이르렀다. 이것은 마치 에덴동산에서 해와가 천사장天使長의 유혹에 의해 천사장 과 불륜한 관계를 맺음으로써, 사랑의 질서와 동시에 성의 질서가 파 괴된 상태와 흡사한 것이다. 가정을 본연의 모습으로 회복하기 위해서 는 새로운 가치관이 요청되는데, 그것은 사랑의 질서와 성의 질서를 확립할 수 있는 내용이 아니면 안 된다. 통일윤리론이 제시된 이유가 바로 여기에 있는 것이다.

(3) 윤리․도덕과 천도

인간은 우주의 구성요소를 총합한 실체상이요, 우주를 축소한 소우 주인 것같이 가정은 우주의 질서체계를 축소한 소우주 체계이다. 따라 서 가정의 규범, 즉 윤리는 우주의 법칙(이법)이 축소되어 나타난 것이 다. 즉 가정윤리는 바로 천도이다. 우주는 예컨대 태양계의 경우, 달-지구-태양-은하계의 중심-우주의 중심이라는 종적질서縱的秩序와, 태양계에 있어서 태양을 중심으로 한 수 성-금성-지구-화성-목성-토성-천왕성-해왕성-명왕성의 횡적질서橫的秩

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序 가 있는 것같이, 가정에도 손자-자녀-부모-조부모-증조부모로 연결 되는 종적질서와, 형제자매와 같은 횡적질서가 있다. 따라서 그와 같 은 질서에 대응하는 것이 조부모 및 부모의 자녀에 대한 자애慈愛, 자녀 의 부모에 대한 효성·효행孝誠․孝行 등의 종적인 덕목이고, 부부의 화애, 형제의 우애, 자매애姉妹愛와 같은 횡적인 덕목들이 있다. 앞에서 언급한 바와 같이 윤리는 연체로서 가족 상호간에 지켜야 하는 규범인데 대하 여, 도덕은 가정에 있어서 개인이 단독으로 즉 개성진리체로서 지켜야 하는 규범이다. 따라서 도덕도 천도 즉 우주의 법칙을 닮은 것이다. 우주내의 모든 천체(개체)는 일정한 위치에서 반드시 내적사위기대 를 형성하고 있다. 즉 그 내부의 주체와 대상간에 반드시 원만한 수수 작용이 벌어지고 있다. 이와 마찬가지로 인간도 개인으로서 일정한 위 치에서 반드시 내적으로 생심(주체)과 육심(대상) 간에 원만한 수수작 용이 벌어짐으로써 내적사위기대가 형성되어야 한다. 이러한 내적사위 기대를 형성할 때의 행위의 규범이 도덕이다. 따라서 도덕도 천도인 것이다. 이 내적인 수수작용은 하나님의 심정 또는 창조목적을 중심한 수수작용임은 물론이다. 도덕상의 덕목은 순진, 정직, 정의, 절제, 용 기, 지혜, 극기, 인내, 자립, 자조自助, 공정, 근면, 청결 등이 있다.

(4) 가정윤리의 확대적용으로서의 사회윤리

통일사상에서 볼 때, 사회에서의 인간관계는 가정의 가족관계가 그 대로 확대된 것이다. 예컨대 연장자年長者와 연소자年少者가 있어서, 그 연 령의 차가 30세 또는 그 이상일 경우, 연장자는 연소자를 자녀와 같이 사랑하고, 연소자는 연장자를 부모와 같이 존경해야 한다. 또 그 연령

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年齡 의 차이가 10세 이내일 경우, 연장자는 연소자를 동생과 같이 사랑 하고 연소자는 연장자를 형이나 누님과 같이 존경해야 한다. 이렇게 볼 때, 가정윤리는 모든 윤리의 기초가 되는 것이다. 가정윤 리를 사회에 적용하면 사회윤리가 되고, 기업에 적용하면 기업윤리가 되고, 국가에 적용하면 국가윤리가 된다. 그래서 다음과 같은 덕목 또 는 가치관이 성립하게 된다. 국가에 있어서 대통령이나 정부는 부모의 입장에서 국민을 사랑하고 국민에게 선한 정치를 펴야 하며, 국민은 대통령이나 정부를 부모처럼 존경해야 한다. 또 학교에서 스승은 부모와 같은 입장에서 온갖 정성 을 다 기울여 학생을 가르치고, 학생은 스승을 부모처럼 존경해야 한 다. 또한 사회에서 연장자는 연소자를 애호하고, 연소자는 연장자를 존경하지 않으면 안 되며, 회사에서 상사는 부하를 잘 지도하고, 부하 는 상사를 잘 따르지 않으면 안 된다. 이것들은 가정에 있어서의 종적 인 가치관(덕목)이 확대 적용된 것이다. 가정에 있어서 형제자매간의 사랑의 범위가 동료, 이웃, 사회, 국가, 세계에로 확대될 때 그 사랑은 화해, 관용, 의리, 신의, 예의, 겸양, 연 민, 협조, 봉사, 동정 등의 횡적인 덕목(가치관)으로 나타나게 된다. 그 런데 오늘날에는 사회도 국가도 세계도 대혼란상태에 빠져 있으며 좀 처럼 수습되지 않고 있다. 이와 같이 혼란상태가 계속되는 근본원인은 사회윤리, 국가윤리의 기반이 되는 가정윤리가 쇠퇴해졌기 때문이다. 따라서 혼란상태에 빠진 오늘의 사회를 구하는 길은 새로운 가정윤리 를 확립하는 것, 즉 새로운 윤리관을 확립하는 것이다. 그렇게 함으로 써만이 가정을 파탄에서 구하는 동시에 세계를 혼란에서 구제할 수 있 는 것이다.

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자본주의사회가 형성된 이래 약 2백여년이 되었지만 그동안 항상 문제가 된 것이 계급적 착취와 억압의 문제였으며, 노사간의 분쟁의 문제였다. 마르크스나 레닌과 같은 공산주의자들이 출현한 것도 이 문 제를 근본적으로 해결하기 위함이었다. 그들은 폭력혁명에 의해서 이 문제를 해결하려고 했지만 그 결과는 완전한 실패로 나타났던 것이다. 뿐만 아니라 공산주의 자체가 지상에서 소멸되기에까지 이르렀다. 착 취와 억압의 문제나, 노사문제의 근본적인 해결은 가정윤리에 입각한 기업윤리가 확립되었을 때에만 가능한 것이다. 이것이 통일윤리론의 입장이다.

三. 질서와 평등

(1) 오늘날까지의 질서와 평등

근대 이후 민주주의는 중세 이래의 신분제도와 그 제도에 수반된 여 러 특권들을 폐지하고, 법 앞에서의 평등과 정치참여에 있어서의 평 등, 즉 보통선거 제도를 실현했다. 그러나 법 앞에서의 평등은 실현되 었지만 경제적인 평등은 실현되지 않았으며, 계층간의 빈부의 차差는 더욱 벌어지게 되었다. 이 빈부의 격차가 해소되지 않는 한, 법 앞에 평등이 실현되었다 하더라도 그것은 명목상名目上의 평등일 뿐, 실질적 인 평등은 될 수 없는 것이다. 그 때문에 마르크스는 경제적인 평등을 실현하기 위해 사유재산의 폐지와 무계급사회인 공산주의의 실시를 주 장하였다. 그러나 러시아혁명 후 70여 년간 공산주의를 실시해 본 결

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과는 새로운 특권계급의 출현으로 인한 새로운 형태의 빈부의 격차가 생겨난 것이다. 이와 같이 인간은 역사개시 이래 오늘에 이르기까지 평등을 희구해 왔지만 아직도 참다운 평등은 실현되지 않고 있다. 여기에서 ‘질서秩序와 평등平等’의 문제가 제기된다. 모든 인간이 권리 에 있어서 완전히 평등하다면, 통치자統治者와 피통치자被統治者라는 권리 의 차를 인정하지 않게 되어, 사회는 무정부의 무질서 상태가 되어 버 릴 것이다. 또 한편 질서를 중시하면 평등이 손상되게 된다. 그래서 인간의 본심이 희구하는 참다운 평등이란 무엇인가, 그리고 질서와 평 등의 문제를 어떻게 해결할 것인가 하는 것을 생각해 보지 않을 수 없 는 것이다. 여기서의 평등은 경제적 평등이 아니라, ‘권리평등’을 뜻한 다. 이 권리평등이 민주주의의 기본원리의 하나가 되고 있음은 주지의 사실이다. 이런 의미의 평등의 개념은 일반적으로 질서의 개념과 상반 관계에 있는 것처럼 인식하고 있다. 즉 평등을 강조하다 보면 질서가 무시되기 쉽고, 질서의 확립을 강조하다 보면 평등이 무시되기 쉽다. 이것이 오늘까지의 ‘질서와 평등’에 관한 일반적 견해였다.

(2) 원리적인 질서와 평등

통일사상에서 볼 때, 원리적인 평등平等은 사랑의 평등이며, 인격의 평등이다. 왜냐하면 인간이 진심으로 희구하는 평등이란, 인류의 아버 지이신 하나님의 사랑 아래에서의 자녀의 평등이기 때문이다. 그것은 태양의 빛이 만물을 평등하게 비치는 것같이, 하나님의 사랑이 만민에 게 평등하게 주어지는 평등이다. 따라서 원리적인 평등이란 주체인 하 나님에 의해서 주어지는 것이며, 대상인 인간이 마음대로 취득할 수

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있는 그러한 평등은 아니다. 하나님의 사랑은 가정에서 질서를 통하여 분성적分性的으로 나타난다. 따라서 사랑의 평등은 질서를 통한 평등이다. 질서를 통한 사랑의 평 등이란 사랑의 충만도充滿度의 평등이다. 즉 모든 개인의 위치와 개성에 맞도록 사랑이 충만될 때 주어지는 평등이 사랑의 평등이다. 사랑의 충만이란 만족이며, 기쁨이며, 감사이다. 따라서 원리적인 평등은 만족 의 평등이며, 기쁨의 평등이며, 감사의 평등이기도 하다. 이와 같이 하나님의 사랑의 충만은 인간이 완전한 대상의식對象意識 - 하나님을 시봉侍奉하는 마음, 하나님께 감사하는 마음- 을 가지고 있을 때, 비로소 느껴지게 된다. 대상의식을 가지지 않는 한, 아무리 하나님 의 사랑이 커도 충족감을 느낄 수 없고, 불만을 가지게 되는 것이다. 그런데 위에서 말한 ‘권리평등’의 권리는 프랑스혁명 때의 로크의 자연권(생명, 자유, 재산을 지키기 위한 권리)을 위시해서 ‘인권선 언’(1789), 미국의 ‘독립선언서’(1776), 유엔총회에서 채택된 ‘세계인권 선언’(1948) 등에서 보는 바와 같은 자연권을 말하기도 하지만, 여기 서는 직위상의 권리와 직위상의 평등문제를 생각해 보고자 한다. 직위 에는 반드시 직책과 의무가 부여됨과 동시에 각 직위에 부합하는 권리 가 주어지기 때문에 직위상의 권리는 두 말할 것도 없이 평등일 수가 없다. 그러나 본연의 세계에 있어서는 이러한 직위상의 권리의 차별에 도 불구하고 거기에 차별을 초월한 평등의 측면이 있게 마련인데, 그 것이 바로 사랑의 평등, 인격의 평등, 만족의 평등인 것이다. 여기서 남녀평등에 관해서 살펴보자. 역사 개시 이래 여성은 남성에 비해서 지위, 권리, 기회라는 측면에서 항상 뒤떨어져 있었으며, 뿐만 아니라 남성의 지배를 받아 왔다. 이 사실을 의식적으로 자각하고 남

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성과 동등한 권리를 요구하기 시작했는데 여성 해방운동이라는 이름하 에 태동胎動하기 시작한 이 운동은 프랑스혁명 때부터였다. 민주주의의 기본이념이 자연권(생명, 자유, 재산에 대한 권리)의 평등이기 때문에 민주주의의 혁명과 함께 여성들의 자연권의 평등에 대한 주장은 지극 히 합리적인 것처럼 보였던 것이다. 이 운동이 그 후, 여러 가지의 사 회운동과 표리일체表裏一體가 되어서 꾸준히 전개되어 오다가 드디어 제 2차 세계대전 후부터는 여성 해방 운동의 요구조건들이 전면적으로 자유국가들의 법률에 반영되기에 이르렀다. 그 주요한 것이 바로 지위 의 평등, 권리의 평등, 기회의 평등이었다. 이러한 여성의 평등의 요구 를 법률이 보장한 것은 공산주의 국가에서도 마찬가지였다. 그런데 1960년대 후반부터 여성 해방 문제가 새롭게 대두擡頭하였다. 남녀평등은 법률상으로만 보장되었을 뿐, 실제에 있어서의 남녀평등은 부분적으로만 실시될 뿐만 아니라 많은 영역에서는 여전히 남녀불평등 관계가 지속되고 있기 때문이었다. 그뿐 아니라 법률적으로 남녀평등 을 보장한 결과는 남녀가 권리에 있어서 동등하다는 사고방식이 확산 되면서 부부사이의 가정불화는 다반사가 되기에 이르렀으며, 그 때문 에 갖가지의 비극과 가정파탄이 속출續出되기에 이르렀다. 그 이유는 무 엇일까. 그것은 권리에 관한 한, 기본적으로 완전한 남녀평등이 있을 수 없기 때문이다. 그리고 권리란 사명을 수행하기 위한 요건이기 때 문이다. 생리적으로 남녀는 사명이 다르다. 남자의 근골筋骨의 발달, 둔부臀部의 협소狹小와 벌어진 양 어깨 등은 남자의 사명이 대외적인 억센 활동에 있음을 보이는 것이요, 여자의 연약한 근골筋骨, 둔부臀部와 유방의 발달, 양 어깨의 협소 등은 여자의 사명이 가정에서의 생산과 양육에 있음을 보이는 것이다. 이와 같은

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생리적 조건을 무시하고 권리평등을 주장하는 것은 남녀의 사명의 동 일성을 주장하는 것과 같은 것으로서 있을 수 없는 일이다. 남자가 여 자의 생산과 포유哺乳의 역할을 할 수 없는 것처럼 여자도 남자의 역할 인 억센 일을 할 수는 없는 것이다. 그것은 마치 뱁새가 황새걸음을 할 수 없고 황새가 뱁새걸음을 할 수 없는 것과 같다. 그러면 남녀(부부) 사이에 평등은 성립될 수 없는 것인가? 아니다. 남녀(부부)사이에도 평등이 필요한데 그것은 권리평등이 아니라 사랑 의 평등이요, 인격의 평등이요, 기쁨의 평등인 것이다. 부부夫婦가 하나 님의 참사랑을 주고받을 때, 차별감이나 불평등감이 사라지고 동위권同 位圈 에 서 있음을 자각하게 됨과 동시에 충만한 기쁨을 느끼게 된다. 여기서 지위의 평등에 관해서 언급해 보자. 여성은 남자와 마찬가지 로 사회적 지위를 누릴 수 있다. 여성으로서 학교 교장도 될 수 있고, 회사의 사장이 될 수도 있다. 그러나 이것은 남녀의 동등권同等權의 이 유 때문이 아니라, 학교나 회사는 가정의 확대형이기 때문에 가정에서 모성母性이 부성父性을 대신해서 가장家長의 일을 할 수 있는 것처럼 회사 에서도 그 회사의 어머니 격으로서 사장이 될 수도 있고, 학교의 어머 니 격으로서 학교의 교장이 될 수 있는 것이다. 특히 세계 평화의 실현을 위해서는 여성들이 도리어 앞장서는 것이 바람직하다. 왜냐하면 가정에 있어서 평화의 주역은 어머니이기 때문 이다. 이것을 바꾸어 말하면, 세계의 참된 평화를 위해서는 억센 공격 적攻擊的인 일에 적합한 남성보다도, 체질적으로 평화의 일에 적합한 모 성(여성)들이 앞장서는 것이 필요하기 조차한 것이다. 이상으로 남녀평 등에 관한 원리적 견해를 밝혔다.

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四. 통일윤리론에서 본 종래의 윤리관

마지막으로 기존의 윤리관 중에서, 근대를 대표하는 것으로서 칸트와 벤담의 윤리관을, 또 현대를 대표하는 것으로서 분석철학과 프래그머 티즘의 윤리관의 요점을 소개하고 통일사상의 입장에서 그 내용을 검 토해 보고자 한다.

1) 칸트의 윤리관

칸트(I. Kant, 1724~1804)는 “실천이성비판”에서 참다운 도덕률은 ‘어떤 목적을 실현하기 위해서 무엇을 하라’라는 가언명법仮言命法 (hypothetischer Imperativ)이어서는 안 되며, 무조건적으로 ‘무엇 무 엇을 하라’라는 정언명법定言命法(kategorisher Imperativ)이 아니면 안 된다고 주장했다. 예컨대 ‘훌륭한 사람으로 불려지기 위해서는 정직하 라’라는 조건부의 명법이 아니라, ‘정직하라’라고 하는 무조건적인 명 법이 아니면 안 된다고 했다. 정언명법은 실천이성에 의해서 세워지는 것이다. 이 실천이성이 우리들의 의지에 명령하는 것이다(이와 같은 실천이성을 ‘입법자立法者’라고 한다). 이 실천이성의 명령을 받은 의지 가 선의지善意志이다. 그리고 이 선의지가 행동을 촉진시킨다는 것이다. 칸트는 도덕의 근본법칙을 다음과 같이 표현했다. 즉 “네 의지의 격 률格率이 언제나, 동시에 보편적 입법의 원리로서 타당하도록 행위하라” 가 그것이다.3) 여기서 격률(Maxime)이란 개개인이 주관적으로 정하는 실천의 원칙을 말하는 것으로서 칸트에 의하면, 그와 같은 주관적인

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원칙(즉 격률)이 보편성을 띤 것이 되도독 행동하라는 것이었다. 칸트 는 마치 자연법칙과 같이 모순이 없는 보편타당한 것을 선으로, 그렇 지 않는 것을 악으로 규정했다. 칸트는 인간 안에 있는 도덕률은 의무의 소리로서 우리들에게 다가 오고 있다고 말했다. “의무여, 네 숭고하고 위대한 이름이여, 이 이름 을 띤 너는 아첨하며 여러 사람이 좋아하는 것을 아무도 갖고 있지 않 는데도 오로지 복종을 요구한다. …… 자연히 사람의 마음에 들어와서 싫어도 정의를 획득할 수 있는 법칙을 세우는 것뿐이다.”4)와 같이 칸 트가 주장한 도덕은 의무의 도덕이었다. 또 칸트는 선의지가 어떤 것에 의해서도 규정되지 않기 위해서는 자 유가 요청되지 않으면 안 되며, 불완전한 인간이 선을 완전히 실현코 자 하는 한 영혼의 불멸이 요청되지 않으면 안 되며, 또 완전한 선 즉 최고선을 추구할 때, 그것이 행복과의 일치가 가능케 되기 위해서는 하나님의 존재를 요청해야 한다고 했다. 이리하여 칸트는 영혼의 존재 와 하나님의 존재를 실천이성의 요청(Postulat)으로서 인정하였다.

2) 통일사상에서 본 칸트의 倫理觀

칸트는 순수이성純粹理性(이론이성)과 실천이성實踐理性을 구별했다. 순수 이성이란 인식을 위한 이성이며, 실천이성이란 의지를 규정하고 행위 를 인도하는 이성이다. 칸트에 있어서 순수이성과 실천이성이 분리되 어 있기 때문에 정언명법에 의한 행위가 왜 선인가 하는 문제가 제기 되지 않을 수 없었다. 어떤 행위가 선인가 아닌가를 결정해야 할 경 우, 그 행위의 결과를 확인하지 않으면 안 되기 때문이다. 그런데 칸

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트는 결과가 어떻든지 간에 ‘무엇 무엇을 하라’라는 정언명법에 따른 행위라야 선이라고 하였다. 가령 A라는 사람이 노상路上에서 육신의 고통으로 괴로워하는 B라는 사람을 만나 ‘B를 도우라’는 내부로부터의 정언명법에 의하여 A는 그 B를 병원으로 데려가고 싶어 했다고 하자. 그런데 그 B는 남에게 신 세지기를 원치 않는 사람일 경우도 있으며, 따라서 B는 그 도움을 사 양하고 단독으로 병원에 가려고 할 수도 있을 것이다. 그러나 도움을 주고자 하는 A는 실천이성이 내린 정언명법에 의해서 행동하고 있으 므로 그것으로써 만족할 것이다. 즉 A의 행동은 A에게는 무조건 선이 되겠지만, B에게는 달갑지 않은 친절이 되어서 선이라고는 느껴지지 않을 것이다. 이와 같이 결과를 확인하지 않고 동기만 좋으면 그것으로 족하다는 입장이 되어버린 것이 칸트의 입장이어서, 상식적인 선의 개념에는 부 합되지 않는다. 이것은 칸트가 순수이성과 실천이성을, 즉 인식과 실 천을 분리했기 때문에 생긴 아포리아(난점難点)이다. 사실상 순수이성과 실천이성은 둘로 나누어진 것이 아니다. 理性은 하나이며, 그 하나의 이성에 따라서 결과를 확인하면서 행동하는 것이 실제의 실천인 것이 다. 또 칸트의 도덕률에 있어서 주관적인 격률을 보편화시키는 경우 그 기준은 무엇인가, 그리고 어떻게 해서 그와 같은 보편화가 가능한가 하는 것도 문제가 된다. 또 칸트는, 한편으로는 모든 사람들이 완전히 도덕적인 인간이 되면 그것으로 행복이 실현될 것이라고 말하고, 또 한편으로는 행복을 목적으로 하는 행위는 가언적仮言的이므로 선이라고 할 수 없다고도 하였다. 인간이 행복을 희구하고 있음을 알면서 행복

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을 목적으로 행동해서는 안 된다는 것이다. 그리고 그는 하나님을 요 청하여 완전히 선을 행하면 그 상태가 행복이라고 하였다. 이러한 칸트의 여러 문제점들은 모두 그가 하나님의 창조목적을 모 르는데 기인하고 있는 것이다. 그는 목적이라면 무조건 자애적自愛的, 이 기적利己的인 것으로만 생각했다. 통일사상에서 보면 창조목적에는 전체 목적과 개체목적이 있고, 인간은 전체목적을 앞세우면서 개체목적을 추구하게 되어 있다. 그런데 그는 목적이라면 모두 개체목적으로만 생 각했던 것이다. 그 결과 그는 모든 목적을 부정해 버렸고, 그의 도덕 률은 그 기준이 애매한 것이 되어버린 것이다. 한편으로, 칸트는 도덕률이 성립되기 위해서는 영혼의 불멸과 하나 님의 존재가 요청되지 않으면 안 된다고 했지만, 다른 한편으로는 ‘순 수이성비판’에서 밝힌 바와 같이 신이나 영혼은 감각적 내용이 없으므 로 인식이 불가능하다고 하여 이들을 배제해 버렸다. 여기에도 칸트철 학의 아포리아가 있다. 칸트는 하나님을 요청한다고 했지만 그것은 가 정적인 神일 뿐, 참다운 신이거나 실존하는 신이 아니기 때문에 우리 가 믿고 의지할 수 있는 신은 결코 아니었다. 그리고 칸트는 실천이성實踐理性에 근거하는 의무감만을 선의 기준으로 삼고 있다. 의무 그 자체는 차가운 것이다. 따라서 칸트가 말한 선의 세계는 차가운 의무의 세계, 냉랭한 규율만을 지켜야 하는 병영兵營과 같은 세계인 것이다. 통일사상에서 보면 의무나 규율 그 자체가 목적 이 될 수는 없다. 목적은 참된 사랑의 실현에 있으며, 의무나 규율은 참사랑의 실현을 위한 방편에 불과하기 때문이다.

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1) 벤담의 윤리론

벤담(J. Bentham, 1748~1832)의 선악관은 다음과 같은 전제로부터 출발하고 있다. “자연은 인류를 고통과 쾌락이라는 두 주권자의 지배 아래에 두었다. 우리가 무엇을 하게 될 것인가를 (우리에게) 지시하고, 또 우리가 무엇을 해야 할까를 결정하는 것은 오로지 쾌락과 고통뿐이 다.”5) 이 전제에서 벤담은 쾌락(pleasure)과 고통(pain)을 선악의 기 준으로 하는 ‘공리성功利性의 원리原理’(principle of utility)를 주창하였 다. 벤담은 쾌락과 고통을 양적量的으로 계산하여, 가장 많은 쾌락을 가져 오는 행위를 선으로 보고 ‘최대다수의 최대행복’(the greatest happiness of the greatest number)을 그 원리로 삼았다. 그는 인간 에게 쾌락과 고통을 가져오는 것으로 “네 개로 구별되는 원천이 있으 며 그것들은…… 물리적, 정치적, 도덕적 및 종교적인 원천이라고 불 려지고 있다”6)고 하였고, 그 중에서도 가장 근본적인 것은 물리적인 원천이라고 하였다. 그것은 물리적인 쾌락과 고통만이 객관적으로 계 산할 수 있기 때문이다. 그는 될 수 있는 대로 많은 사람들이 균등하 게 물질적인 부를 얻는 것을 가장 소망스럽게 생각하였다. 칸트는 목적이나 물질적 이익에 구애되지 않는 순수한 선을 주장했 지만, 벤담은 선의 행위는 인간에게 최대의 행복을 가져다 주어야한다 고 주장하면서, 특히 물질적인 행복을 추구하는 것에 대하여 적극적으 로 긍정하는 입장을 취하였다. 그의 사상은 영국의 산업혁명을 그 배

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경으로 한 것이었다. 그의 사상은 사회주의운동가 로버트 오웬(R. Owen, 1771~1858) 등 에 영향을 주었다. 오웬은 벤담이 말한 ‘최대다수의 최대행복’을 자기 의 사상의 기초로 삼으면서, 불란서의 계몽주의사상과 유물론의 영향 하에 환경의 개선운동을 전개하였다. 인간은 환경의 산물이므로 환경 을 좋게 하면 인간의 성격은 선량하게 되고 행복한 사회가 실현된다고 생각했던 것이다. 그리하여 그러한 이상을 실현하기 위해서 미국의 인 디애나주에 ‘뉴 하모니 평등촌’을 건설했지만, 그의 노력은 동료들간의 내부분열에 의해 실패하고 말았다. 그와 같은 사회주의운동의 영향하에서 공리주의자들은 사회개혁의 운동을 전개하였다. 즉 선거법의 개정, 빈민법의 개정, 소송수속의 간 소화, 곡물조례의 폐지, 식민지의 노예해방, 참정권의 확대, 노동자들 의 생활조건의 개선 등등의 운동을 추진함으로써 자본주의사회의 모순 의 개혁에 크게 기여하기도 하였던 것이다.

2) 통일사상에서 본 벤담의 윤리관

벤담은 칸트가 주장한 ‘의무로서의 선’이 아니라 선의 행위 그 자체 가 인간에게 행복을 가져다주는 선을 주장했는데, 그 점에 관한한 통 일사상과 일치한다고 볼 수 있다. 그러나 행복을 물질적인 쾌락에 있 다고 본 그의 견해는 통일사상과 다르다. 물질적인 쾌락에 의해서는 인간의 참된 행복이 실현되지 않기 때문이다. 실제로, 오늘날 선진국 에서는 많은 사람들이 물질적 번영을 누리고 있지만 스스로 행복하다 고 자인하고 있는 사람은 그다지 많지 않다. 왜냐하면 물질적 번영과

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함께 사회혼란과 각종 범죄가 증대하고 있어서, 이 때문에 많은 사람 들이 고통을 당하고 있기 때문이다. 이것은 공리주의에 의해 참된 행 복이 실현될 수 없음을 증명하는 것이다. 통일사상에서 본 벤담의 사상은 환경복귀를 위한 사상이었다고 말할 수 있다. 이상사회의 실현을 위해서는 인간 복귀와 함께 환경 복귀가 이루어져야 한다. 그러므로 섭리적으로 볼 때, 재림再臨의 때가 가까워 옴에 따라서 이와 같은 사상의 출현은 필연적이었던 것이다. 벤담과는 대조적으로 칸트의 경우는, 인간 복귀를 위한 사상이었다 고 할 수 있다. 그러나 이 공리주의사상도 앞에서 지적한 바와 같이 불충분한 것이어서 인간의 행복을 실현할 수는 없었다. 그 후 나타난 공산주의도 환경 복귀를 위한 사상이었으나 폭력혁명이라는 잘못된 방 향으로 흘러가고 말았다. 그 결과 행복한 사회가 실현되기는커녕 오히 려 비참한 사회를 만들고 말았던 것이다. 인간의 참된 행복은 정신적 행복과 물질적 행복이 통일되어야 하는데, 인간이 안고 있는 정신적문 제와 물질적 문제를 통일적으로 해결할 수 있는 선의 기준이 세워질 때 비로소 참된 행복은 실현될 수 있는 것이다.

1) 분석철학의 윤리관

철학의 임무는 일정한 세계관을 세우는 것이 아니라고 주장하면서 언어의 논리적 분석을 통하여 철학을 일종의 과학적인 학문으로 삼고 자 한 것이 분석철학이다. 무어(G. E. Moore, 1873~1958), 러셀(B.

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Russell, 1872~1970), 비트겐슈타인(L. Wittgenstein, 1889~1951) 등의 케임브리지 분석학파와 슈릭(M. Schlick, 1882~1936), 카르냅 (R. Carnap, 1891~1971), 에이어(A. J. Ayer, 1910~1971) 등의 빈 학파 혹은 논리실증주의(logical positivism), 그리고 현대 영국의 일상 언어학파 등을 총칭한 것이 분석철학이다. 분석철학 중에서 윤리학설의 대표적인 것들을 들자면 무어의 직각설 直覺說 (intuitionism)과 슈릭, 에이어의 정서설情緖說(emotive theory) 등 이 있다. 무어에 의하면, 선이란 정의할 수 없는 것이라고 하면서 다음과 같이 말하고 있다. “‘선’이란 ‘황금’이 단순한 관념인 것과 같이 역시 단순한 관념이라는 것, 그리고 ‘황색이란 무엇인가’라는 물음에 대해서는…… 이미 황색을 알고 있는 사람이 아니고서는 어떠한 방법에 의해서도 설 명할 수(도, 대답할 수도)없는 것과 마찬가지로 선이란 무엇인 가라는 물음에 대해서도…… 설명할 수(도, 대답할 수도) 없다”7)는 것이다. 그 리고 그는 “‘선이란 무엇인가’라는 질문을 받으면 나의 대답은 ‘선이란 선이다’라는 것이고, 그것으로 끝이다”8)라고 하여 선이란 직각 (intuition)에 의해서 파악할 수밖에 없다고 하였다. 무어에 있어서의 가치판단은 사실판단과 완전히 독립한 것이었다. 또, 슈릭이나 에이어에 의하면 선이란 주관적主觀的인 정서를 표현하 는 말에 불과하고 객관적으로 검증할 수 없는 의사개념疑似槪念이었다. 따라서 ‘돈을 훔치는 것은 나쁘다’고 하는 윤리적 명제는 발언자의 도 덕적 불찬성의 감정 혹은 기분의 표명에 지나지 않고, 참도 거짓도 아 니라는 입장이다.

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2) 통일사상에서 본 분석철학의 윤리관

첫째로, 분석철학자들의 윤리관의 특징은 사실판단과 가치판단을 분 리했다. 그러나 통일사상에서 볼 때, 사실판단이나 가치판단은 어느 쪽이나 객관적인 것으로서 일체가 되어 있다고 본다. 단지 사실판단은 누구나 감각에 의해 인정할 수 있는 현상에 관한 판단이므로 쉽게 객 관성이 인정되는데 대하여, 가치판단은 한정된 종교나 철학자들에 의 해서 주장된 것이므로 일반적으로 누구나 충분히 이해할 수 있는 것은 아니어서 주관적인 인상을 주고 있다. 그러나 인간의 심령기준心靈基準이 높아져서 우주에 일관되게 작용하고 있는 가치법칙을 만인이 정확히 파악하게 된다면 가치판단도 보편타당 성을 띠게 될 것이다. 자연과학은 오늘날까지 사실판단事實判斷만을 다루어 옴으로써 사물의 인과관계因果關係를 추구해 왔다. 그러나 오늘날에 이르러 자연과학자들 은 인과관계의 추구로는 자연현상을 근본적으로 이해할 수 없다는 시 점에 도달하게 되었으며, 자연현상의 의미나 그 이유를 의문으로 삼게 됨으로써 사실판단과 더불어 가치판단을 필요로 하게 되었다. 사실事實 과 가치價値, 즉 과학과 윤리는 통일된 과제로서 해결되지 않으면 안 된 다는 것이 통일사상의 견해이다. 둘째로 분석철학자들의 윤리관의 특징은 선이란 정의할 수 없는 것, 혹은 의사개념이라고 하였다. 그러나 통일사상에서 볼 때 선은 명확히 정의할 수 있다. 즉 인간은 가정적사위기대를 통하여 하나님의 사랑을 실현한다는 명확한 목적을 가지고 있으며, 그 목적에 적합한 사랑의 행위를 마음의 의적기능으로 평가한 것이 선이다. 그리고 그와 같은

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선은 현실적인 사실(행위)에 대한 평가이므로 가치와 사실은 분리할 수 없는 것이다.

1) 프래그머티즘의 윤리관

형이상학을 배제하고 경험적, 과학적 인식을 중시한다는 점에서 프 래그머티즘도 분석철학과 동일한 기반 위에 서 있다고 볼 수 있다. 퍼 어스(C. S. Peirce, 1839~1914)에 의해서 제창된 프래그머티즘은 제 임스(W. James, 1842~1910)에 의해서 일반화되었다. 제임스는 ‘유효한 것(It works)이 진리이다’라고 했다. 예컨대 누군 가가 현관에 와서 ‘계십니까’하고 기척을 낼 때, 주인은 방안에서 그를 보기 전에 그 찾는 음성만을 듣고서 그가 K씨라고 생각했다고 하자. 그리고 나서 현관에 나가 보고 그가 실제로 K씨였음이 확인되었다면, 주인은 자신이 생각한 것을 진리라고 간주하게 된다. 즉 행위를 통하 여 검증된 지식이 진리인 것이다. 바꾸어 말하면, 진리란 작업가치 (working value)를 가지고 있느냐 없느냐에 의해서 결정된다는 것이 다. 그는 다음과 같이 말한다.

하나의 개념에 대한 진리란 그 개념에 내속內屬해 있는 고정된 성질이 아 니다. …… 사건(일의 결과)에 의해서 참이 되는 것이다. 진리의 진리성 은 사실에 있어서 하나의 사건, 하나의 과정인 데에 있다. 즉 진리(진리 성)가 자기 자신을 진리화해 가는 과정, 진리의 진리화의 과정인 데에

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있다. 진리의 효력이란 진리의 효력화의 과정인 것이다.9)

이와 같이 진리의 기준 그대로가 가치의 기준, 선의 기준이 된다. 그리고 어떤 윤리적 명제는 이론적으로 논증할 수 있는 것이 아니며, 마음의 만족이나 평안함을 준다는 점에서 진리이며, 또 선이다. 따라 서 선이란 절대불변의 것이 아니며, 인류전체의 경험에 의해서 날마다 새로이 수정, 개선되어 가는 것이다. 프래그머티즘의 완성자는 듀이(J. Dewey, 1859~1952)였다. 듀이는 지성知性은 미래의 경험에 대해서 도구적으로 작용하는 것, 즉 지성은 제문제를 유효하게 처리하기 위한 수단이라는 도구주의 (instrumentalism)를 주장했다. 제임스의 경우는 종교적인 진리도 인 정했지만, 듀이는 일상생활의 입장에 서서 형이상학적인 사고를 완전 히 배제하였다. 이와 같은 듀이의 사고방식은 인간을 하나의 생명체 또는 유기체로 보는 인간관에서 유래한다. 생명체는 항상 환경과 상호작용 하에 있으 나 불안정한 상태에 빠지면, 거기에서 벗어나서 안정된 상태로 옮아가 고자 한다. 그 때, 도구道具로써 활용되는 것이 지성知性이며, 이러한 지 성을 터로 하고 풍요豊饒한 사회, 행복한 사회를 만드는 것이 선한 행위 라고 보았다. 듀이는 과학적인식과 가치인식을 동질적인 것으로 보았다. 지성을 사용하여 합리적으로 행동하기만 하면 반드시 좋은 상태가 도래한다고 생각했기 때문이다. 거기에는 사실과 가치의 분열은 없다. 선이란, 욕 망이 충족되도록 생활의 요구에 따라 일보일보 인식을 성장시키면서 실현해 가는 것으로서, 일거一擧에 인식되는 것 같은 구극적究極的인 선을

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부정했다. 선의 개념도 문제를 유효하게 처리하기 위한 도구요, 수단 에 불과하였다. 그는 다음과 같이 말하고 있다.

도덕적 원리란 일정한 방법으로 행동을 하라든가, 행동하는 것을 보류하 라는 식의 명령은 아니다. 원리는 어떤 특별한 상황을 분석하기 위한 도 구이며, 정사正邪는 규제 그 자체에 의해서가 아니라 전체로서의 상황에 의해서 규정되는 것이다.10)

2) 통일사상에서 본 프래그머티즘의 윤리관

제임스는 유효한 것, 유용한 것이 진리이며 가치라고 했다. 이것은 일상생활에 지식이나 가치를 종속시키는 것을 의미한다. 그러나 통일 사상에서 볼 때, 일상적인 의․식․주의 생활에 지식이나 가치를 종속시 키는 것은 전도轉倒된 사고방식이다. 의식주의 일상생활은 진․선․미의 가 치를 기준으로 해야 하며, 진․선․미의 가치는 창조목적을 기준으로 해 야 한다. 창조목적이란 참된 사랑(하나님의 사랑)을 실현하는 것이다. 따라서 창조목적에 일치하는 행위가 선이 되는 것이지, 생활에 유용한 행위가 반드시 선이 되는 것은 아니다. 물론, 생활에 유용한 행위가 하나님의 창조목적에 적합하면 선이 된다. 제임스는 생활에 유용한 것 을 진리와 선의 기준으로 삼았지만 생활은 무엇 때문에 있는가, 인간 은 무엇 때문에 사는 것인가 라는 것을 추구하지 않으면 안 된다. 듀이에 의하면, 선의 개념을 포함한 지성은 도구이다. 그러나 지성 이 도구라는 주장은 과연 올바른 것일까. 통일사상에서 보면 심정(사 랑) 혹은 목적을 중심으로 내적성상과 내적형상이 수수작용함으로써

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로고스(사상)가 형성된다. 내적성상은 지․정․의의 기능이고, 내적형상은 관념, 개념, 수리, 원칙 등이다. 여기서 내적성상과 내적형상은 주체와 대상의 관계에 있으므로, 내적형상은 내적성상의 도구라고 할 수 있 다. 또한 내적성상인 지․정․의의 기능도 사랑의 실현을 위한 도구라고 도 말할 수 있다. 그러나 듀이의 경우, 지성도 선의 개념도 모두 사회 개량을 위한 도구에 불과하였다. 듀이가 말하는 도구설이, 하나님의 창조목적을 중심으로 하고 있다면 잘못은 아니다. 그러나 단순히 일상생활의 풍부함을 목적으로 하는 한, 그것은 옳지 않다. 선의 개념들 속에는 생활의 목적은 될지언정 그 수단으로는 될 수 없는 것도 있기 때문이다. 예컨대 선의 개념은 바로 생활의 수단이 아니고 목적인 것이다. 또, 듀이는 사회를 개선하기 위하여 과학을 발전시키면, 그것은 그 대로 가치와 일치한다고 생각하였다. 그러나 과학의 발달이 그대로 가 치와 일치하는 것은 아니다. 과학이 창조목적의 실현-하나님의 사랑의 실현-을 목표로 하게 될 때 비로소 사실과 가치는 일치하게 된다.

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제7장 예 술 론

Theory of Art

일반적으로 넓은 의미의 문화文化는 정치, 경제, 교육, 종교, 사상, 철 학, 과학, 예술 등 모든 인간활동의 총화總和를 뜻하는 것으로서, 그 중 에서 가장 중심적인 역할을 하는 것이 예술이다. 즉 예술은 문화의 정 수精髓이다. 그런데 오늘날 자유주의사회이거나 구 공산주의사회이거나 간에 또 선진국이나 후진국을 막론하고 예술은 계속 저속화해 가는 경 향을 보이고 있다. 퇴폐頹廢한 예술은 퇴폐한 문화를 낳는 법이다. 오늘 의 저속화의 상태가 이대로 지속되면 세계의 문화는 일대 위기에 직면 하게 될 것이다. 따라서 신문화의 창건을 위해서는 참다운 예술사회가 세워져야 하며, 그렇게 하기 위해서는 새로운 예술론이 절실히 필요하 다. 과거의 역사를 돌이켜 볼 때, 새로운 시대가 도래할 때마다 예술은 항상 지도적인 역할을 다 해왔다. 예컨대 15세기경의 르네상스시대에 있어서도 그 시대의 선구자적인 역할을 한 사람들은 예술가들이었다. 또 일찍이 공산주의혁명에 있어서도 예술가들의 공헌은 적지 않았다. 특히 러시아혁명에 있어서 고르키의 작품이, 또 중국혁명에 있어서 노 신魯迅의 작품이 혁명운동에 크게 기여한 것은 잘 알려진 사실이다. 따 라서 앞으로의 신문화 창건에 있어서도 참다운 예술활동이 전개되지

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않으면 안되는 것이다. 구소련을 중심한 공산주의의 예술은 ‘사회주의리얼리즘’이라고 불리 웠다. 공산주의자들은 예술을, 혁명을 위한 중요한 무기의 하나로 여 겼으며, 예술을 통하여 자본주의사회의 모순을 폭로하고 인민대중을 혁명의 대열로 몰아세우곤 하였다. 오늘날 공산주의사회의 소멸과 함 께, 아니 그 이전에 이미 사회주의리얼리즘은 사라져 버렸지만, 한 때 공산세계의 예술계를 휩쓸었던 사회주의리얼리즘은 유물변증법과 유물 사관이라고 하는 확고한 신념에 의한 예술론이었으며, 철학적 근거가 희박한 자유주의사회의 예술론은 이에 비해서 취약성을 드러내고 있었 다. 따라서 오늘날 사회주의리얼리즘이 비록 사라졌다 하더라도 그것이 극복되지 않은 채 사라졌기 때문에 그 소멸은 표면상의 소멸일 뿐이 며, 다시 재현再現할 가능성을 전연 배제할 수는 없다. 따라서 그 재현 의 가능성까지도 완전히 일소一掃하기 위해서는 동 리얼리즘의 철저한 극복이 반드시 요구된다. 즉 사회주의리얼리즘의 극복을 위한 새로운 예술론이 요구되는 것이다. 이와 같은 입장에서 여기에 그 새로운 예술론으로서 통일사상의 예 술론, 즉 통일예술론을 제시하고자 한다. 이상을 바꾸어 말하면, 통일 예술론은 오늘날의 예술의 저속화 현상을 방지할 뿐만 아니라, 과거의 사회주의리얼리즘을 비판․극복하면서 새로운 철학(신학)에 근거한 대안 을 제시코자 한다. 그것은 신문화사회의 창건에 공헌한다고 보기 때문 이다. 하나님의 섭리攝理로 볼 때 미래사회는 진실사회요 윤리사회일 뿐 아니라, 예술사회이기 때문에 새로운 예술론의 제시는 더욱 필요한 것 이다.

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一. 예술론의 원리적 근거

새로운 예술론은 물론 통일원리를 근거로 하고 있다. 그런데 그 통 일원리적 근거 가운데 제일 주요한 부문은 하나님의 창조목적創造目的과 창조성創造性, 기쁨과 닮기의 창조, 수수작용 등에 관한 이론이다. 먼저 하나님의 창조목적과 창조성에 대해서 살펴보자. 하나님의 우 주창조의 목적은 사랑을 통해서 기쁨을 실현하는 것이었다. 그 때문에 하나님은 기쁨의 대상으로서 우주를 만드신 것이다. 하나님이 우주를 창조하셨다는 말은, 하나님은 위대한 예술가이고, 우주는 하나님의 작 품임을 의미한다. 그런데 하나님이 기쁘기 위해서 우주를 창조했다는 말을 더 구체적으로 표현하자면 하나님은 직접적으로 인간을 기쁨의 대상으로 지으시고, 그 인간을 기쁘게 하기 위해서 인간의 기쁨의 대 상으로 만물을 창조했음을 뜻하는 것이다. 인간에 대한 하나님의 창조목적을 인간중심으로 볼 때에는 만들어진 목적 즉 피조목적被造目的이며, 그것이 곧 전체목적全體目的과 개체목적個體目 的 이다. 전체목적은 하나님 또는 전체(민족, 국가, 인류 등 개인에 대한 전체)에 대하여 기쁨을 주는 것이며, 개체목적은 타인 또는 전체로부 터 자신이 기쁨을 얻는 것이다. 그런데 하나님은 이러한 피조목적을 인간이 달성하게 하기 위해서 욕망欲望을 부여하셨다. 그 때문에 인간은 하나님 또는 전체를 기쁘게 하면서 자신도 기뻐하고자 하는 충동(욕 망)을 항상 갖고 있다. 인간의 예술활동은 하나님의 우주창조에서 유 래한다. 그러므로 창작활동은 전체목적 즉 타자를 기쁘게 해 주고자 하는 욕망에서 출발하게 되고, 감상활동은 개체목적 즉 자신이 기쁨을

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얻고자 하는 욕망에서 출발한다. 하나님의 창조성은 ‘원상론’에서의 ‘내적발전적사위기대’와 ‘외적발전 적사위기대’의 형성 능력, 즉 창조의 2단구조의 형성 능력이었다(원상 론의 신성을 참조). 내적발전적사위기대의 형성이란 로고스(구상)의 형 성을 의미하고, 외적발전적사위기대의 형성이란 로고스에 따라 형상인 질료를 사용하여 직접 만물을 만듦을 뜻하는 것이다. 하나님의 이 창 조과정이 그대로 인간의 예술 활동에 있어서의 창작의 2단구조의 형 성으로 나타난다. 즉 먼저 구상을 세우고, 다음에 재료를 사용하여 구 상을 실체화함으로써 작품을 만드는 것이 바로 그것이다. 다음은 기쁨과 닮기의 창조에 관하여 살펴보자. 이미 말한 바와 같 이 하나님은 기쁨의 대상으로서 인간과 만물을 지으셨다. 주체의 기쁨 은 자체의 성상․형상을 닮은 대상으로부터 오는 자극을 통하여 얻어진 다.1) 따라서 하나님은 하나님의 이성성상을 닮도록 형상적 실체대상으 로 인간을 지으시고, 상징적 실체대상으로 만물을 지으신 것이다.2) 이 것을 예술론에 적용하면, 창작하는 예술가는 기쁨을 얻기 위하여 자기 의 성상과 형상을 닮도록 작품을 만들며, 감상자는 작품을 통하여 자 기의 성상과 형상을 상대적으로 느낌으로써 기뻐한다는 논리가 되는 것이다. 마지막으로 수수작용에 대해서 살펴보자. 하나님에 있어서 성상과 형상은 주체와 대상의 상대적 관계하에서 수수작용을 함으로써 합성체 合性體 또는 번식체繁殖體를 이룬다.3) 번식체를 이룬다는 말은 만물을 창 조한다는 뜻이다. 하나님의 원상내의 이러한 수수작용을 예술론에 적 용하면 창작은 주체(예술가)와 대상(소재)의 수수작용에 의해서 이루어 지고 감상도 주체(감상자)와 대상(작품)의 수수작용에 의해서 이루어진

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다는 뜻이다. 따라서 창작에 있어서나 감상에 있어서 주체가 갖추어야 할 조건과 대상이 갖추어야 할 조건이라는 양면이 요구된다. 그것은 가치론에서 말한 것처럼 가치(진․선․미)는 주체적 조건과 대상적 조건 과의 상대적 관계에 의해서 결정되기 때문이다.

二. 예술과 미

(1) 예술이란 무엇인가

예술이란 미를 창조하거나 감상하는 인간활동이다. 인간의 마음에는 지․정․의라는 세 가지 기능이 있는데, 그 각각의 기능에 의한 활동으로 인하여 문화활동의 여러 분야가 형성된다. 지적인 활동에 의하여 철학․ 과학 등의 분야가 형성되고, 의적인 활동에 의하여 도덕․윤리 등의 실 천적 분야가 형성되고, 정적인 활동에 의하여 예술분야가 세워진다. 따라서 예술이란 ‘미를 창조하고 감상하는 정적인 활동’이기도 한 것 이다. 그러면 예술의 목적은 무엇일까. 하나님이 인간과 우주를 창조하신 목적은 대상을 사랑함으로써 기쁨을 얻기 위해서였다. 마찬가지로 예 술가의 대상인 작품을 창작 또는 감상하는 것도 기쁨을 얻기 위해서이 다. 따라서 예술이란 ‘미의 창작과 감상에 의한 기쁨의 창조활동’이라 고도 말할 수 있다. 영국의 미술평론가 허버트 리드(H. Read, 1893~1968)는 ‘모든 예 술가는 …… 사람을 기쁘게 하고자 하는 의욕을 가지고 있다. 따라서

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예술이란 …… 마음의 즐거움의 형식을 만드는 시도이다.’4)라고 말했 는데, 이것은 통일사상의 예술의 정의와 거의 같은 예술관인 것이다.

(2) 예술과 기쁨

앞에서 말한대로 예술이란 미의 창조, 곧 기쁨의 창조이다. 그러면 기쁨이란 어떤 것일까? ‘원리강론’에 ‘무형이거나 실체이거나 자기의 성상과 형상대로 전개된 대상이 있어서 그것으로부터 오는 자극으로 말미암아 자체의 성상과 형상을 상대적으로 느낄 때 비로소 기쁨이 생 기는 것이다.’(1987, p. 52)라고 기록되어 있듯이 성상과 형상에 있어 서, 대상의 성상․형상과 주체의 성상․형상이 서로 닮았을 때에 기쁨이 생기는 것이다. 존재론과 인식론에서 말한 바와 같이 인간은 우주를 총합한 실체상 이므로 그 몸 안에는 우주의 모든 성상과 형상을 잠재적으로 지니고 있다. 가령 꽃의 경우 그 꽃의 색깔色, 모양形, 부드러움 등의 원형原型이 몸속內界에도 있는 바, 그 원형과 현실의 꽃에 수수작용授受作用을 통하여 합치되는 체험이 바로 인식認識이며 그 일치에서 기쁨의 감정은 솟아난 다. 따라서 대상의 미를 감지하려면 먼저 그 원형이 마음속에 떠오르 지 않으면 안 된다. 그러면 그 원형이 어떻게 하면 떠오르는가? 첫째로 필요한 것은 심 령心靈의 맑음이다. 심령이 맑아지면 원형原型은 스스로 직관적으로 떠오 른다. 다음은 교양이다. 미의 여러 가지 형태를 체험으로나 이론적으 로 배움으로써 잠재의식 속에 있던 원형이 인식할 때에 쉽게 자극되어 서 표면화되기 쉽게 된다.

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l) 성상의 상사성相似性

이러한 ‘닮음’에 있어서 성상적으로 닮는다는 것은 사상, 구상, 개성, 취미, 교양, 심정 등의 일부 또는 전부가 주체 및 대상간에 서로 닮는 것을 뜻한다. 그 중에서 특히 중요한 것은 사상이다. 대상 속에서 자 기와 같은 사상을 발견할 때 아름답게 보인다. 따라서 사상을 풍부하 고 깊게 찾고 있으면 그만큼 기쁨의 법위가 넓어지고 또한 깊은 감동 을 받게 된다. 그러므로 사상을 넓고 깊게 가진다는 것은 미를 감수感受하는데 있어 서 매우 중요하다. 이와 같이 성상의 상사성相似性이란 대상(작품)속에 있는 작자의 심정, 사상 등의 성상적인 측면과 주체(감상자)의 심정 사 상 등의 성상적인 측면이 서로 닮는 것을 의미하는 것이다.

2) 형상의 상사성相似性

형상에 속하는 것은 사물의 형태, 색色, 소리音, 냄새 등 오관으로 느 끼는 요소들이다. 이러한 것이 우리들의 몸속에 있는 원형原型과 일치될 때 아름다움이 느껴지면서 기쁨의 감정이 솟아난다. 인식론에서 이미 말한 바와 같이 외적 세계는 인간의 몸을 확대시켜 전개한 것이어서, 외계의 모든 요소들은 원형적으로 내계(인간의 몸)에 갖추어져 있는 것이다. 즉 사물(만물, 작품)의 모양, 색, 소리, 냄새 등 의 형상적 요소는 원형적으로 즉 축소된 형태로서 인체속에 이미 갖추 어져 있는 바, 이것이 곧 형상의 상사성이다. 이 닮은 요소들이 인식

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에 있어서 서로 일치하면서 정을 자극할 때 기쁨이 오는 것이다. 그리고 기쁨의 내용인 상사성에는 상보성相補性이란 일면도 있다. 즉 주체는 대상 속에서 자기에게 부족된 특성을 보고 기뻐하는 일면이 있 다. 남성은 여성속에서 자기에게 부족된 부드러움이나 아름다움을 보 고 기뻐한다. 그것은 첫째, 인간은 단독으로는 전일자全一者자 아니며, 신의 양성陽性 을 그 속성으로 지니는 남성과, 신의 음성陰性을 그 속성으로 지니는 여 성으로 분립되었다가, 그 양자가 합성일체화合性一體化함으로써 신의 이성 성상의 중화의 모습을 완전히 닮도록 만들어진 까닭이다. 그런데 이 상보성이 일종의 상사성으로 보는 것은 인간은 누구나 마음의 잠재의 식 속에 자기의 부족한 부분이 채워지기를 바라는 영상映像을 갖고 있어 서 현실적으로 그 영상대로의 대상을 대하게 될 때 그 부족한 부분이 실제로 채워져서(상보성) 기쁨을 느끼게 된다. 그런데 그 때의 그 대상 은 감상자의 마음속에 지녔던 영상과 같기 때문에 그 점에 있어서 상 보성은 상사성의 성격도 지니게 된다. 그리고 둘째는 신의 하나하나의 개별상을 나누어 갖고 있어서 자기 에게 부족한 면을 서로 타인을 통하여 발견하여 그것을 서로 주고받음 으로써 기뻐하도록 창조된 까닭이다. 미의 이러한 측면도 상보성이라 고 하며, 넓은 의미의 상대성에 포함되는 개념이다. 그것은 인간이 본 래 신에 있어서 하나인 것이 둘(양과 음) 혹은 다수의 개별성으로 분 립, 전개된 것이어서 그들이 합하여 보다 완전한 것이 되기 때문이다. 책상과 의자와 같이 서로 상보함으로써 둘이 하나의 완전한 것으로 되 는 경우도 허다하다. 보다 완전한 것이 된다는 것은 그만큼 창조목적 이 보다 더 많이 실현됨을 의미하므로 거기에 만족과 기쁨이 생겨나는

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것이다. 단 상보성이 성립되기 위해서는 그 근저根底에 보다 깊은 차원 에서의 상대성이 있어야 한다. 공동목적이나 상사성과 같은 공통성이 없는 단순한 차이에서 미나 기쁨은 생겨날 수 없기 때문이다.5)

(3) 미란 무엇인가

‘원리강론’에 의하면, 사랑이란 ‘주체가 대상에게 주는 정적인 힘’이 고, 미란 ‘대상이 주체에게 주는 정적인 힘(자극)’이다.6) 대상이 광물 이나 식물일 경우 대상으로부터 오는 것은 물질적인 힘이지만, 주체 (인간)는 그것을 정적인 자극으로 받아들일 수 있다. 그런데 비록 대상 이 주체에게 자극(힘)을 주었다고 하더라도 주체가 그것을 정적으로 받아들이지 않는 경우가 있다. 그 경우 이러한 자극은 정적인 자극이 될 수 없다. 문제는 주체가 대상으로부터 오는 요소를 정적인 것으로 받아들이느냐 혹은 받아들이지 않느냐 하는 점에 있다. 대상으로부터 오는 요소를 주체가 정적으로 받아들이면 그 자극은 정적인 자극이 된 다. 따라서 미란 ‘대상이 주체에게 주는 정적인 힘인 동시에 정적인 자극이다’라고 말할 수 있다. 미는 진이나 선과 더불어 가치의 하나이 므로 이것을 다르게 표현하면 미는 ‘정적 자극으로서 느껴지는 대상가 치’인 것이다. 그런데 위에서 주체가 대상에게 주는 힘을 사랑이라 하고, 대상이 주체에게 주는 정적인 자극을 미라고 했는데, 실제의 경우 인간끼리는 주체와 대상이 다 같이 사랑과 미를 서로 주고받는다. 즉 대상도 주체 를 사랑하고, 또 주체도 대상에게 미를 준다. 왜냐하면 ‘주체와 대상이 합성일체화하면 미에도 사랑이, 사랑에도 미가 내포되기’7) 때문이다.

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주체에서 대상으로 혹은 대상에서 주체로 정적인 힘이 전달될 때, 보 내는 측에서는 그것을 사랑으로서 보내고, 받는 측에서는 정적인 자극 즉 미로서 받아들이게 된다. 이상으로 통일사상의 입장에서 미를 정의 했는데 종래의 철학자(플라톤과 칸트)들에 의한 미의 정의를 다음에 소개한다. 플라톤은 대상 속에 존재하는 ‘미 그 자체’ 즉 미의 이데아를 미의 본질로 보았으며, 인간이 느끼는 미에 대해서는 ‘미란 청각과 시각을 통하여 주어지는 쾌감이다’8)라고 하였다. 칸트는 미를 ‘대상의 주관적 합목적성’ 혹은 ‘대상의 합목적성의 형식’이라고 설명하였다.9) 이것은 자연의 대상에는 만들어진 목적이 없지만, 인간이 주관적으로 거기에 목적이 있는 것처럼 생각한 후, 그것으로부터 쾌감이 얻어지면 인간에 게 그 쾌감을 주는 것이 미라는 의미이다.

(4) 미의 결정

미는 어떻게 해서 결정되는 것일까. ‘원리강론’에는 다음과 같이 기록 되어 있다.

어떤 개성체個性體의 창조본연의 가치는 그 자체 내에 절대적인 것으로 내재하는 것이 아니라 그 개성체가 하나님의 창조이상을 중심하고 어떠 한 대상으로 존재하는 목적과 그것을 대하는 인간 주체의 창조본연의 가치추구욕價値追求欲이 상대적 관계를 맺음으로써 결정된다 …… 예를 들 면, 꽃의 미는 어떻게 결정되는가? 그것은 하나님이 그 꽃을 창조하신 목적과 인간의 미에 대한 창조본연의 추구욕이 합치될 때, 다시 말하면 하나님의 창조이상에 입각한 인간의 미에 대한 추구욕이 그 꽃으로부터

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오는 정적인 자극으로 말미암아 충당되어 인간이 완전한 기쁨을 느낄 때, 그 창조본연의 미가 결정된다.10)

미는 객관적으로 있는 것이 아니며, 가치추구욕을 가진 주체가 대상 과 수수작용을 할 때 결정된다. 즉 대상으로부터 오는 정적인 자극을 주체가 정적으로, 주관적으로 판단함으로써 미가 결정되는 것이다.

(5) 미의 요소

미는 객관적으로 ‘있는’ 것이 아니고 ‘느껴지는’ 것이다. 대상 속에 있는 요소가 주체에게 정적인 자극을 주어서 그것이 미로서 느껴지는 것이다. 그러면 주체를 정적으로 자극하는 요인이 된 것, 즉 미의 요 소는 무엇일까. 그것은 대상의 창조목적과 물리적 제요소간의 조화이 다. 즉 회화에 있어서 선線, 모양形, 색채色彩, 공간과, 음악에 있어서 음 의 고저, 장단 등의 물리적 제요소가 창조목적을 중심으로 잘 조화하 고 있을 때, 목적중심의 조화가 주체에게 정적인 자극을 주게 되면, 주체는 그것을 주관적으로 판단하여 미로서 느끼게 된다. 주체에 의해 판단된 미가 바로 ‘현실적인 미’이다. 조화에는 공간적 조화와 시간적 조화가 있다. 공간적 조화란 공간적 인 배치에 의한 조화이고, 시간적 조화란 시간적 흐름을 통하여 생기 는 조화이다. 공간적 조화를 지닌 예술에는 회화, 건축, 조각, 공예 등 이 있고, 시간적 조화를 가진 예술에는 문예文藝, 음악 등이 있다. 이것 들을 각각 공간예술, 시간예술이라고 한다. 그 외에도 연극, 무용 등의 예술이 있는 바, 이러한 예술은 시간적 조화와 공간적 조화를 함께 나

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타냄으로써 시공간적 예술時空間的 藝術 혹은 종합예술이라고도 한다. 여 하간에 조화가 미의 감정을 일으키는 요인인 것이다. 아리스토텔레스는 ‘형이상학’에서 미란, 질서와 균형과 피한정성被限定 性 (한정된 크기를 갖는 것) 속에 있다고 하였으며,11) 리드는 ‘예술작품 에는 중력의 중심으로 비유할 만한 상상적想像的인 어떤 조합점照合點이 있어서 이 점을 둘러싸고 선, 면, 부피가 완전한 균형을 이루고 안정 되도록 배정되어 있다. 모두 이와 같은 방식의 구성상의 목적은 조화 이며, 조화는 바로 우리들의 미감美感의 만족이다’12)라고 하였다. 양자 모두가 미의 요소가 조화에 있다는 점에서 일치하고 있다.

三. 예술활동의 이중목적과 창작 및 감상

예술활동에는 창작과 감상이라는 두 가지 측면이 있다. 예술활동의 이러한 두 측면은 분리된 별개의 측면이 아니라 통일적인 하나의 활동 의 두 측면이다. 즉 창작에 있어서도 감상이 뒤따르게 되고, 감상에 있어서도 주관작용主觀作用에 의한 부가창조附加創造(후술)가 뒤따르게 된 다. 즉 창작과 감상은 떨어질 수 없는 불가분의 관계에 있는 것이다. 그러면 왜 하나의 예술활동에 창작과 감상이라는 두 측면이 있을까. 창작은 무엇 때문에 필요하며 감상은 또 무엇 때문에 필요한가. 왜 창 작과 감상은 불가분의 관계에 있는가. 이에 대하여 생각해 보기로 하 자. 통일사상의 입장에서 보면, 창작과 감상은 두 가지 욕망에 의하여 이루어지는 실천활동이다. 즉 창작은 가치실현욕價値實現欲에 근거하여 행

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해지며, 감상은 가치추구욕에 근거하여 행해진다. 그러면 인간은 무엇 때문에 이 두 가지 욕망을 갖게 되었을까. 그것은 이중목적을 달성하 기 위해서이다. 즉 가치실현욕은 전체목적의 달성을 위해서, 그리고 가치추구욕은 개체목적의 달성을 위해서 인간에게 주어져 있다. 즉 하 나님은 인간으로 하여금 창조목적을 달성하는데 필요한 추진력推進力, 충동력衝動力으로서 인간에게 욕망을 부여하셨던 것이다. 전체목적은 비록 인간에게 자각되지 않는다 하더라도 인간의 잠재의 식 속에 깃들어 있다. 그리고 이러한 창조목적을 실현하는데 필요한 욕망이, 아울러 잠재의식 속에 주어져 있다. 그 때문에 인간은 진실되 게 살고, 선한 행위를 하고, 미를 창조하면서 인류에게 봉사하고, 하나 님을 기쁘게 하고자 한다. 창작은 이와 같은 전체목적을 달성하려는 욕망(가치실현욕)에 기인한다. 인간은 또 자기자신을 위해서 살고 있 다. 따라서 인간은 대상에서 가치를 발견함으로써 기쁨을 얻고자 한 다. 이것이 가치추구욕이다. 감상이라는 행위는 이 가치추구욕에서 유 래된다. 이와 같이 감상은 개체목적을 수행하고자 하는 욕망에 기인하 고 있다. 그런데 전체목적과 개체목적은 하나님의 창조목적에서 온 것이다. 하나님은 기쁨을 얻기 위하여 인간을 창조하셨다. 이것은 하나님 편에 서 보면 창조목적이지만 인간 측에서 말하자면 피조목적이다. 이 목적 에 하나님과 전체를 기쁘게 하고자 하는 전체목적과 자기도 기쁘고자 하는 개체목적의 두 가지가 있다. 이와 같이 창작은 작가가 대상의 입장에서 주체 즉 하나님과 인류 등 전체를 위하여 가치(미)를 나타내는 행위이며, 감상은 감상자가 주 체의 입장에서 대상인 작품으로부터 가치(미)를 향수享受하는 행위이다.

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어느 것이나 궁극적으로는 하나님의 창조목적에서 유래하고 있다. 그 런데 오늘날 대부분의 예술가들은 그와 같은 본연의 입장을 떠나서 자 기중심적인 예술에 빠져 있는 것이다. 이것은 실로 안타까운 현상이라 하지 않을 수 없다. 그러나 장차 창작과 감상의 참된 의미를 깨닫게 되면 예술가는 사명감을 가지고 본연의 예술활동을 영위할 수 있게 될 것이다.

四. 창작의 요건

예술에 있어서 창작활동의 측면을 이해하려면 창작의 요건要件을 바 르게 파악할 필요가 있다. 창작에는 창작의 주체(작자)가 갖추어야 할 요건, 즉 주체의 요건과 대상(작품)이 구비해야 할 요건, 즉 대상의 요 건이 있다. 그 외에 창작의 기교, 소재, 양식 등도 창작에 있어서의 주 요한 요건이 된다. 먼저 주체의 요건을 알아보고자 한다.

(1) 주체의 요건

주체의 요건으로서는 모티브, 주제, 구상, 대상의식, 개성 등이 다루 어지게 된다.

1) 모티브, 주제, 구상

예술작품의 창작에는 먼저 창작의 동기 즉, 모티브가 반드시 있어야

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하며, 그 모티브에 따라서 일정한 작품을 만들고자 하는 창작목적이 세워진다. 다음에 그 목적에 따라서 주제(테마)가 세워지고 또 구상이 세워진다. 주제란 창작할 때에 다루어지는 중심적인 과제를 말하며, 구상은 그 주제에 부합되도록 작품이 갖추게 되는 내용이나 형식에 대 한 구체적인 계획을 뜻한다. 예컨대 한 화가가 가을 풍경을 보고 아름다움에 감동되어 그림을 그 리는 경우를 생각해 보자. 그때의 감동이 모티브이며, 그 동기에 의해 서 가을의 경치를 그림으로 나타내겠다는 목적이 세워지며 그 목적을 터로 하고 주제가 세워진다. 예컨대 특히 단풍나무에서 받은 인상이 강해서 그것을 중심으로 가을을 표현하고자 한다면 ‘가을의 단풍’ 따 위의 주제가 결정될 것이다. 그리고 주제가 결정되면 산, 나무, 강, 하 늘, 구름 등은 어떻게 배치하며 색은 어떻게 칠할까 하는 등 구체적인 구상이 세워지게 된다. 하나님에 있어서 피조세계의 창조도 예술가의 창작과 같이 표현할 수 있다. 즉 먼저 창조의 동기로서 모티브가 있게 된다. 그것이 ‘사랑 을 통하여 기뻐하고자 한다’라는 정적인 충동 즉 하나님의 심정이다. 그리고 그 자신을 닮은 사랑의 대상으로서 만물을 창조하고자 하는 창 조목적이 세워진다. 그리고 인간 ‘아담․해와’라는 주제가 정해지고, 그 로부터 ‘인간과 만물에 대한 구체적인 구상 즉 로고스가 세워진다’라 는 식으로 표현할 수 있는 것이다. 하나님의 창조에 있어서, 하나님의 성상 내부에서는 심정을 터로 한 목적을 중심하고 ‘내적성상’(지, 정, 의)과 ‘내적형상’(관념, 개념, 법칙 등)이 수수작용을 하여 구상(로고스)이 형성되는데, 이러한 사위기대의 형성은 그대로 작가들의 창작의 경우에도 이루어진다. 즉 예술가는 모

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티브(목적)를 중심으로 하여 주제를 세우고 그 주제를 실현하는 방향 으로 내적성상과 내적형상이 수수작용을 한다. 이것이 구상이다. 이것 은 하나님의 창조에 있어서의 내적발전적사위기대 형성에 해당한다(그 림 7-1).

그림 7-1. 창작에 있어서의 내적사위기대의 형성

로댕(Rodin, 1840~1917)의 작품의 하나인 ‘생각하는 사람’은 단테 (Dante, 1265~1321)의 ‘신곡神曲’ 중 ‘지옥편’에 근거하여 구상된 것으 로서 ‘지옥의 문’ 상단 중앙에 앉아있는 시인의 상이다. 이것은 불안과 공포와 격앙 속에서 신음하는 지옥의 사람들을 바라보면서 명상에 잠 겨 있는 한 시인의 모습으로서, ‘생각하는 사람’을 만들 때의 로댕의 모티브는, 단테의 ‘신곡’(지옥편)을 읽고 지옥의 고통을 면하려면, 지상 에서 인간은 누구나 선한 생활을 해야 한다는 강한 충격이었음에 틀림 없다. 그리고 주제는 ‘생각하는 사람’일 따름이며 웅크리고 앉아서 깊 이 명상하고 있는 남자의 모습은 바로 그의 구상의 소산이다. 그런데 주제가 똑같은 생각하는 사람으로서, 한국의 신라시대 때 의 작품으로 알려진 금동미륵보살반가사유상金銅彌勒菩薩半跏思惟像이 있다. 이것은 ‘로댕’의 작품과는 전연 다른 모습을 나타내고 있다. 미륵보살 반가사유상은 석존釋尊의 가장 우수한 제자였다는 미륵이 중생을 구하 기 위하여, 다시 오시는 것을 기다리는 민중의 마음이 모티브가 되었 으며, 그 입가에는 중생의 구제救濟에 대한 자신감에 넘치는 듯한 미소 가 감돌고 있다. 로댕의 ‘생각하는 사람’의 경우는 지적인 고민의 면을

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강하게 풍기고 있으나, 미륵보살彌勒菩薩의 경우는 정화된 정이 중심이 됨으로써 대단히 고귀하고 성스러운 상으로 표현되었다. 동일한 주제 하의 이러한 양자의 차이는 동기와 구상의 내용이 다른데 기인한 것이 다.

2) 대상의식

창작이란, 예술가가 하나님이나 전체 앞에 대상의 입장에 서서 미의 가치를 나타냄으로써 주체인 하나님이나 전체(인류, 국가, 민족)를 기 쁘게 하는 활동이므로, 작가는 먼저 대상의식이 확립되지 않으면 안 된다. 그것은 최고의 주체인 하나님을 기쁘게 하고 하나님의 영광을 나타내는 자세가 대상의식의 극치이기 때문이다. 그 내용을 살펴보자. 첫째로, 인류역사를 통하여 슬퍼해 오신 하나님의 심정을 위로하는 자세를 가지지 않으면 안 된다. 하나님은 기쁨을 얻기 위하여 인간과 우주를 창조하시고 인간에게 창조성까지 주셨다. 따라서 인간의 본래 의 존재목적은 무엇보다도 하나님을 기쁘게 해드려야 하며, 창조활동 도 먼저 하나님을 기쁘게 하기 위하여 행해야 했다. 그런데 인간은 하 나님으로부터 떠남으로써 하나님을 기쁘게 해드리고자 하는 의식을 잃 어버렸다. 이 사실이 오늘날까지 하나님의 슬픔으로 남아져 온 것이 다. 그러므로 예술가는 먼저 무엇보다도 하나님의 역사적인 슬픔을 위 로해 드리는 입장에 서야 한다. 둘째로, 예술가는 하나님과 더불어 복귀의 길을 걸으신 예수님을 비 롯한 수많은 성인이나 의인들을 위로하는 자세를 갖지 않으면 안 된 다. 그들을 위로한다는 것은 그들과 더불어 괴로움과 슬픔을 같이 해

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온 하나님을 위로해 드리는 결과가 되기 때문이다. 셋째로, 예술가는 과거와 현재의 선한 사람들, 의로운 사람들의 행 위를 작품에 표현코자 하는 자세를 갖지 않으면 안 된다. 즉 예술가는 죄악세계의 사람들에 의해 박해받아 왔고, 지금도 핍박받고 있는 그러 한 사람들의 행위를 작품에 표현함으로써 하나님의 섭리에 협조하려는 자세를 가져야 한다. 넷째로, 예술가는 다가올 이상세계의 도래를 사람들에게 알리지 않 으면 안 된다. 따라서 예술가는 미래에 대한 희망과 확신을 가지고 작 품활동을 해야 한다. 그러한 행위를 통하여 하나님의 영광이 표현되기 도 하기 때문이다. 다섯째로, 예술가는 자연의 미와 신비를 표현함으로써 창조주이신 하나님을 찬미하는 자세를 갖지 않으면 안 된다. 하나님은 인간의 기 쁨 때문에 자연을 지으셨으나, 인간이 타락함으로써 미를 통하여 기쁨 을 얻는 부분이 적어져 버렸다. 그러므로 예술가는 하나님의 속성의 표현인 자연에 대하여 외경의 심정을 지니면서 자연의 깊고도 오묘한 미를 발견하여 하나님의 창조의 신비를 찬미하고 사람들을 기쁘게 하 는 것이 바람직한 것이다. 예술가가 이와 같은 대상의식을 가지고 창작에 전력을 투입할 때, 하나님으로부터의 은혜와 영계靈界로부터의 협조를 받을 수 있다. 따라 서 거기에 참된 예술작품이 생겨나게 되며, 그렇게 될 때 그 작품은 예술가와 하나님과의 공동작품이라고 할 수 있을 것이다. 실제로 르네상스시대의 예술가들 중에는 그와 같은 대상의식을 가지 고 창작활동을 한 사람들이 적지 않았다. 예컨대 레오나르도 다 빈치 (Leonardo da Vinci, 1452~1519), 라파엘로(Raffaello, 1483~1520),

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미켈란젤로(Michelangelo, 1475~1564) 등이 그러했다. 고전주의음악 의 완성자 베토벤(L. Beethoven, 1770~1827)도 그와 같은 대상의식 을 가지고 작곡을 했다.13) 그래서 그들의 작품은 불후不朽의 명작이 된 것이다.